مُشک آن است که خود ببوید، نه آن‌که «هابرماس» بگوید

وقتی چیز غریبی می‌شنویم، نباید پیشاپیش آن را رّد کنیم، چرا که این کار نابخردی است. در واقع، چیزهای هولناکی ممکن است درست باشند و بسیاری از چیزها که آشنا یا ستایش شده هستند چه بسا که دروغ باشند. حقیقت به خودی خود حقیقت است نه از آن رو که مردمان بسیاری بدان باور دارند. 
ابن نفیس، «شرح معنی القانون» 
به مناسبت سخنرانی یورگن هابرماس Jürgen Habermas از فلاسفهٔ مکتب فرانکفورت[۱]، در دانشگاه کوپر نیویورک Cooper Union که بر خلاف گذشته، اهمیت و نقش دین را برجسته نمود و بر حقوق مسلمانان هم انگشتگذاشت، اندیشمند ارجمند آقای دکتر آرامش دوستدار (۱۴شهریور ۱۳۸۹) نامه‌ای برای هابرماس نوشتند و با گوشه‌زدن به استبداد زیر پرده دین، بر نظرات وی درخصوص دگرگونی درحوزهٔ اندیشه‌ای جامعهٔ امروز ایران خُرده گرفتند…
...
جُدا از دلیل واقعی نوشتن نامه، و این پرسش که مگر مُشک نباید خود ببوید و چرا می‌بایست ما نیازمند تأیید امثال هابرماس باشیم و اصلاً اینگونه خبرسازی‌ها و جلب توجه، چه ارزشی دارد (جدا از موارد فوق) ــ صادقانه و شاگردانه بگویم که توضیحات آقای آرامش دوستدار برای نگارش نامه مزبور، خودش پرسش‌زا است، و این قول که «نامه برای همه هابرماس‌ها است» هم، قانع‌کننده نیست…
مضمون آن نامه پُرهیاهو هم، مرا غمگین و پَکر کرد و یقین داشتم از جمله به خاطر داده‌های غلط(در رابطه با میشل فوکو، و هابرماس) و نیز لحن نامه، چُغلی‌ها و تحقیر تاریخ و فرهنگ ایران زمین، جز دافعه اثری نخواهد داشت و خیلی‌ها دانسته و ندانسته، نویسنده دردمند «درخشش‌های تیره» را، خواهند آزرد. در اینگونه شرایط، مریدان کور و شیفته و نیز اضداد بی‌مایه و پُرکینه (هردو)، راهبندان ایجاد می‌کنند. یکی با بد دفاع‌کردن به ایشان ضربه می‌زند (کمااینکه زده‌است)، و دیگری سنگها را می‌بندد و سگها را آزاد می‌کند.
 برخلاف تصور آقای دوستدار، سفر پیشین هابرماس (اردیبهشت سال ۱۳۸۱) به ایران و شگفتی به حق وی از شور و شوق دانشجویان ایرانی و میزان اطلاعات آنان، برای دشمنان اندیشه و قاتلین حکمت و فلسفه، آبی گرم نکرد. هابرماس در دستگاه جباران نرفت و همانند «اوتفرید هوفه»Otfried Höffe، به برگزاری «کنگره جهانی فلسفه» که به ابتکار یونسکو در تهران برگزار می‌شد روی خوش نشان نداد.
ـــــــــــــــــــــــ
هابرماس به خردمندی و مدارا، شهره است
هابرماس، وجدان اخلاقی عصر ما است. با اینکه برف روزگار بر سر و صورتش نشسته و پیر و ناتوان شده، به تنهایی یک «قدرت جهانی» به حساب می‌آید. دغدغهٔ هابرماس «حوزهٔ عمومی» The Public Sphere  است. کُفر برای او حذف و کنارگذاشتن است و مشارکت همگان را اکسیژن دموکراسی و تضمین آن می‌داند. به قدرت مردم بها می‌دهد و محور فکرش مَدنیّتی مبتنی بر تفاهم و اخلاق و عدالت است. او که از یکسونگری و ساده‌انگاری‌های رایج زمانه فاصله گرفته و تربیت انسان دموکراتیک را مقدمه‌ای برای برقراری یک حکومت دموکراتیک می‌داند، به خردمندی و مدارا، شهره است.
هابرماس با اینکه در کتاب «واقعیت و اعتبار» Faktizität und Geltung تصریح  کرد که در گفتمان‌ها discourse قوانین عرفی دولت نهادینه شده و به تصویب می‌رسند، بعدها گفت روند پدیده مدرن از مسیر پیشرفت و ترقی خود خارج شده‌ و شهروندان گرچه از موازین اخلاقی (Norm) شناخت دارند و ضوابط قانونی را می‌شناسند اما غیراخلاقی عمل می‌کنند…(...) و خلاصه، دولت سکولار با توجه به کم‌شدن منابع مفاهیم اخلاقی در جامعه، نباید پدیده‌های ذهنی و مذهبی را دست کم بگیرد. 
هابرماس، آیه یأس نمی‌خوانَد، زبانش تیغ ندارد و همواره شهروندان را فراخوانده تا نسبت به وضعیت جامعه، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند و در برابر جباران بایستند. او مقاومت مدنی در برابر ستم و بی‌عدالتی را یک وظیفهٔ بنیادی شهروندی می‌داند. دیدگاه مداراجویانه و زبان پُرمهر هابرماس که به ظاهر سازشکارانه می‌آید و آقای آرامش دوستدار نمی‌پسندند، باعث نشد در تور مرتجعین بیافتد و به غضب بارک‌الله دچار شود و به همین دلیل قاتلین زندانیان سیاسی در ایران برایش پاپوش دوختند و گفتند «هابرماس عامل توطئه است» !
ـــــــــــــــــــــــ
نقد دین، شرط مقدماتی هر نقدی است، اما…
کارل مارکس در کتاب «مقدمه سهمی در نقد فلسفه حق هگل»، نوشته‌: «نقد دین، شرط مقدماتی هر نقدی است»
Die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.
«نقد»، خویشاوند سنجش و روشنگری و عامل رشد و پویایی است امّا، به شرطی که با پیشداوری و فتوای «آنکه اسلام‌ستیز نیست، انسان ستیز است» آلوده‌اش نکنیم. «آنکه اسلام‌ستیز نیست، انسان ستیز است» نظر آقای آرامش دوستدار است.
دوستی که او نیز از ارزیابی‌های شتابزده آزرده‌است، می‌گفت: بیائیم این جور برخوردها را توجیه کنیم. توجیه، همیشه دادن وجهه به چیزی که وجهه‌ای ندارد، نیست. تاویل‌کردن و معقول‌پذیرساختن یک مدعا هم هست. گاه توجیه خوب است. بیائیم اینگونه توجیه کنیم که اهل فلسفه خطاهای بزرگ نیز می‌کنند، بعلاوه آدمها خصوصیات یکدست و یکپارچه‌ای ندارند و اغلب در آنها تناقض دیده می‌شود، آقای آرامش دوستدار هم، مثل همه آدمهای دیگر، وجوه متفاوت و متناقضی دارند. تحت تأثیر نیچه و زبان و فلسفهٔ آلمانی است و چه بسا به همین دلیل خشک و عبوس می‌نویسد. شاید هم به عمد تلنگر می‌زند تا هموطنانش در بازبینی فرهنگ موروثی‌شان، خودرا پیدا کنند تا دوباره قربانی تاریخ و محیط پیرامون خود نشوند. ضمناُ فراموش نکنیم که استبداد زیر پرده دین، جان شماری از دوستان و همکیشان ایشان را هم گرفته‌است.
ـــــــــــــــــــــــ
آیا رسالت فلسفه و فیلسوفان سیه‌بینی است؟
می‌توان این یا آن توجیه را کرد اما، ستیز با غزالی و حافظ و مولانا که از مظاهر بارز تفکر و فرهنگ ما هستند جز حقیرشمردن خود معنایی ندارد. می‌توان و باید با غزالی و مولانا و… سعدی و حافظ در بسیاری از مطالب مخالف بود و آنان را نقد کرد. اما نقد، غیر از توهین و تحقیر و رّد یک پارچه و تمام است. آنان لازمه تکامل طبیعی جامعه و خاطرهٔ زنده دوره‌ای از تاریخ ما هستند. مولوی چه تقصیری دارد اگر آقای آرامش دوستدار از دیوان کبیر شمس، و «فیه ما فیه» و شش دفتر مثنوی تنها چشم‌شان به پورنوگرافی بیافتد و… [۲]
بیچاره دینخویان و پرسش ستیزان عقب‌مانده‌ای چون مولوی و حافظ و…
حیف که مرغ همسایه (غربی)، نیستند که غاز جلوه کنند !
...
در شرایطی که دشمنان امید، بذر یأس می‌پاشند، حلواحلوا کردن غربِ دوچهره کاسبکار، و سرکوفت‌زدن به فرهنگ و اندیشه خودی، چه دردی را دوا می‌کند؟ آیا رسالت فلسفه و فیلسوفان سیه‌بینی است؟
متاسفانه بسیاری از اهل فلسفه با واقعیات جامعه خودشان بیگانه‌اند و در ارزیابی‌های شتابزده آنان، «تک‌سبب‌بینی» نقش عوامل تاریخی و اقتصادی را کمرنگ کرده‌است. «تک‌سبب‌بینی»، از علل کندی و ناپیوستگی تکامل جامعه ایران راززدایی نمی‌کند.
آیا تنها ماشین بخار یا نظرات استوارت میل وکانت و هگل… بود که به پیشرفت غرب یاری رساند؟ غارت شرق، به خدمت‌گرفتن مغزها از جهان سوم، دین‌بازی و فرهنگ‌سازی بمثابه کنترل روح و روان توده‌ها و انحصار علم و تکنیک در حوزهٔ بازار و امنیت و… تاثیری نداشت؟ نقش خاندان روتچیلد در اروپا یا راکفلر در آمریکا را، در توسعه، سلطه و قدرت اندیشه غرب…(که در آثار آقای آرامش دوستدار جای چندانی ندارد)، می‌توان انکار کرد؟ جوانان ایران که به دنبال نور، با شب تیره حاکم بر میهنمان می‌ستیزند و طالبان نفت و دلار برایشان روضه پایان تاریخ می‌خوانند مثل خسته به خواب و تشنه به آب به امید نیاز دارند و نباید آنان را سردرگم کرد. 
ـــــــــــــــــــــــ
خویشاوندی پنهان با یاکوب بورکهارت ؟
 «ما… در تخیل‌مان از کانون فیلسوفان غربی سر درآورده‌ایم و با آنان هم‌سخن شده‌ایم! اما حتی همین هم‌سخنی‌های خیالی نیز از حد کلی‌گویی‌های مسروقه از خلال کتاب‌های تاریخ فلسفه یا ملخص‌های مربوطه، یا دستبرد مستقیم در آثار متفکران غربی، فراتر نمی‌رود.» درخشش‌های تیره، صفحهٔ ۳۰
آیا سخن آقای دوستدار در مورد خودشان صدق نمی‌کند؟ هم‌آوایی با امثال «یاکوب بورکهارت»Jacob Burckhar که یونان برایش قبله عالم بود و مدام به شرقی‌ها طعنه می‌زد که دین‌شان دشمن فلسفه و مانع رشد است و فرهنگ اروپایی را به رُخ می‌کشید، راه به جایی نمی‌بَرد. احساس شرم از خویش به کتمان خویش و تشبّه به غیر می‌انجامد و ردخور هم ندارد.
«صاحب ابن عباد» که در اوج دوران عرب‌زدگی، جار می‌زد: «شرم دارم در آینه نگاه کنم زیرا که در آن چهره یک عجم را خواهد دید»، این تجربه را از سر گذرانده‌است.
ـــــــــــــــــــــــ
ارزش و اهمیت پرسش بالاتر از پاسخ است
نمی‌دانم چرا آقای آرامش دوستدار در نامه به هابرماس، جانب قاتلین دکتر ارانی و نازلی را گرفته‌اند و نمی‌دانم در دهه شصت و اوج کشتار جوانان آزادیخواه میهنمان، چگونه ایشان مخالفت خودشان را علیه استبداد دینی نشان دادند…
بگذریم و نیمه پُر لیوان را برجسته کنیم. آقای آرامش دوستدار از جمله برای بیان رابطهٔ عقل و آزادی، به دلیل طرحِ مسئله بن‌بستِ تاریخی ــ فرهنگیِ ما در برخورد با تمدنِ مُدرن، و به خاطر «شکِ راهگشا» یی که دامن زده‌اند، ارجمند و عزیز است. اما…
اما، از آنجا که ارزش و اهمیت پرسش بالاتر از پاسخ است و حقیقت از ایشان عزیزتر، با کمال ادب و احترام می‌پرسم آیا دَهن‌کجی به همه چیز و همه کس جز خود، در شأن آموزگاری است که بر مفهوم پرسش و ماهیت آن، نور می‌اندازد و قصد گره‌گشایی دارد؟
...
پیش‌تر، پاسخ‌های دکتر آرامش دوستدار به پرسش‌های مجله آرش[۳] مرا دچار تردید کرده بود که آیا برخوردی که بوی کبر و غرور می‌دهد، از نویسنده ارزشمندِ «نیچه، متفکر بی‌هنگام»، «امتناع تفکر در فرهنگِ دینی» و «درخشش‌های تیره» است؟ مگر فلسفه معیار هوشمندی و ژرف‌بینی نیست؟ مگرنه اینکه فرزانگی و فروتنی همسایه دیوار به دیوار یکدیگرند؟ پس «امتناعِ آرامش و افتادگی» چرا؟
ـــــــــــــــــــــــ
با هیستری ضدمذهبی، دشنهِ ارتجاع غلاف نمی‌شود
«همهٔ هیچ فرهنگی، در هیچ جامعه‌ای، نمی‌تواند سراپا دین‌زده باشد.» چرا باید هر کس را که به خدا باور داشت، دینخو دانست؟ امثال دکارت و جان لاک هم دیندار بوده‌اند و هم اهل چون و چرا. «چارلز تاونز» برنده نوبل فیزیک و کاشف لیزر جامد، هزار چون و چرا کرده‌است اما خداباور است…
اساساً «دینخویی» و ترس از پرسش‌گری و چون‌وچرا کردن، «نوعی نحوه نگرش است که لزوماً اختصاص به فرد دیندار ندارد و حتی یک مارکسیست می‌تواند از ویژگی دینخویی برخوردار باشد.»
دینخو نبودن با بی‌دین بودن، یکی نیست. مگر ضدمذهبی‌های بی‌مایه و «دینخو» کم داریم؟ آیا دین‌خویی تنها خصلت ادیان است؟ ایدئولوژیها و ایسم‌های بسیاری که خود را در ساختار و روش و اصول و مبانی، کامل و جامع می‌دانند، اگر دینخو نیستند، پس چی هستند؟ مگر نه اینکه «دینخویی اطلاق می‌شود به هرنوع روالی که ناپرسیده باشد و ناپرسیده آن را بفهمند و بپذیرند»؟ مگر نه اینکه «خدا نا باوری هم چون خدا باوری اعتقادی است که اگر بر خصلت دینخویی آن سماجت ورزیده شود، انسان را در ظلمت خویش قرار می‌دهد» ؟
«بنیان‌گذاران عقلانیت خود بنیاد انتقادی، اکثراً خدا باور بوده‌اند. اگر چه در اصول و روش و مبانی خدا باوری اتفاق نظر نداشته‌اند و این نشانه آزادی عقل از بند ظلمت و تاریکی اعتقادات است.»
باورکنیم با هیستری ضدمذهبی، دشنهِ واپس‌گرایی غلاف نمی‌شود و دَره وَری و لیچارگویی جای روشنگری را نمی‌گیرد. آیا نباید کسانی که دیگران را به ناپرسایی و نادانی متهم می‌کنند، قبل از هر چیز دوستدار وقار و آرامش باشند؟ مگر آستانه و پیشاهنگ کردار آدمی، گفتار او نیست؟ مگر زبان، خودش عمل نیست؟
ـــــــــــــــــــــــ
سُهروردی و ابن سینا و فارابی، پَپَه بودند !
موزه‌های شکنجه در سرتاسر اروپا نشان می‌دهد که در این قاره بزرگ چه وحشت و ظلمتی به نام دین و مذهب حاکم بوده و چگونه ارتش ۱۱ ساله‌ها را در جنگهای صلیبی به راه انداختند. آنان سکولار و بردبار و شهروند هستند و ما، (به قول آقای دوستدار) «افلیج‌های فرهنگی» که تلاش می‌کردیم، ساختارهای فرمانروایی‌مان از ساختارهای دینی جدا باشد، دینخو و دین‌مدار هستیم؟ مگر حمّیت جاهلی نسبت به اندیشه، شرقی و غربی دارد؟
لابد «امثال هگل و هایدگر و فیخته و لایپتنیس و کانت که به نوعی ایمان دینی باور داشتند، دینخو نیستند اما سهروردی و ابن سینا و فارابی (که لابد کر و کور و پَبَه بودند و با پرسش و دانش بیگانه) ـ دینخو محسوب می‌شوند»! 
پرسیدنی است که در جامعه «دینخو» و دچار «امتناع تفکر»، ابن سینا و زکریای رازی و خوارزمی و خیّام و غیاث الدین جمشید کاشانی چگونه پر وبال گرفتند؟ و محمد غزالی به قول آقای دوستدار «دهاتی»! چگونه کتاب «المنقذ فی الضلال»[۴] را نوشت و از شک و شناخت دم زد؟
(در زیرنویس، بخشهایی از کتاب غزالی را آورده‌ام)
در جامعه‌ای که دچار امتناع تفکر است چرا ابن هیثم و کمال‌الدین فارسی از موجی بودن یا ذره‌ای بودن نور که بعدها نیوتون و هویگنس به آن رسمیت دادند، نوشتند؟ آنها می‌بایست همه‌اش با پیاز دعا و نوحه و ندبه سروکار داشته باشند!
هیستری ضدمذهبی، نسبتی با روشنگری ندارد. یکسونگری، پیشداوری و رنجیدن از پرسش و کنکاش، رقم مغلطه بر دفتر دانش کشیدن است.
ـــــــــــــــــــــــ
«خدا» هم، برتر از سئوال نیست
هیچ چیز برای اندیشیدن ضروری‌تر از این نیست که مخالفان از حقوق برابر در رّد یا تأیید این یا آن اندیشه، از آزادی تام برخوردار باشند. (دکتر آرامش دوستدار - مصاحبه با نیلگون)
...
اگر کسی بگوید آقای دکتر آرامش دوستدار «مفهوم نیندیشیدن» را از هایدگر (در مورد علم و فن سالاری مدرن)، گرفته‌اند و بدون اشاره به امثال «محمد آرکون»Mohammed Arkoun اصطلاح «امتناع تفکر» را ابداع خویش و دینخویی را ویژه ایران و ایرانی جلوه می‌دهند، در خط ستمگران حاکم بر میهن ماست؟ اگر کسی نظر آقای آرامش دوستدار را نداشته باشد که(در گفتگو با آقای حسین مُهری فرمودند): «ایرانی وقتی مولوی می‌خونه، حال میکنه و به عالم هپروت میره… و این موضوع در مورد حافظ و غزلیات سعدی هم صدق میکنه» ــ دینخو و پرسش ستیز و عقب مانده‌است؟!
اگر کسی (برخلاف نظرات آقای آرامش دوستدار)، بگوید فلسفه را نمی‌توان در یونان باستان خلاصه کرد، بلکه در ایران، مصر، بین‌النهرین، هند و چین هم بوده‌است. اگر باور نداشت که یونان، اوّل و آخر همه خوبی‌ها است و نپذیرفت که از ایران زمین، جز پَـلـَشتی، ارمغان دیگری به روزگار کنونی و نیز به جامعه بشری نرسیده‌است، ناپرسا و دینخو است؟ اگر نظر ایشان را نپذیرفت و قانع نشد که تمدن اسلامی مولود «تخم‌های پراکنده هلنیسم» است و پرسید اگر چنین است پس چرا این بذرها در دوران سلطه مستقیم یونانیان و زمان اشکانیان بارور نشد، ناپُرسا و دینخو است؟
یونانیان از فتح ایران توسط اسکندر در ۳۳۰ پیش از میلاد تا سقوط حکومت سلوکی، حدود ۸۰ سال هر اسبی داشتند در ایران تاختند و بعدها نزدیک به ۵ قرن حضور غیرمستقیم داشتند. چرا این «تخم‌های پراکنده هلنیسم» در دوران سلطه مستقیم یونانیان و زمان اشکانیان بارور نشد؟
به جای اوقات تلخی و بد و بیراه، باید کلمه را با کلمه پاسخ داد. چه کسی گفته‌است که حرف به اصطلاح فقیهان ریاکار و مرتجع، وحی مُنزل است و یک خداباور نباید و نمی‌تواند عقلش را از ایمانش جدا سازد؟
کم نیستند به اصطلاح «دینخویان» ی که حتی خدا را هم برتر از سئوال نمی‌دانند و کوچکترین میانه‌ای با دین فروشان بیرحم و شقی ندارند.
...
پیش از انقلاب بزرگ ضدسلطنتی که جان‌های شیفته آگاهانه و عاشقانه چون شمع شبانه سوختند تا روشنی‌بخش محفل دیگران باشند، به کنار. در جوان‌کشی سال ۶۰ و اسیرکشی سال ۶۷، پاک‌ترین و آگاه‌ترین جوانان ایران که معشوقی جز آزادی نداشتند، دعوت به رواداری و مدارا می‌کردند و پویایی و پرسشگری همدم و همنشین‌شان بود، تا دم مرگ به عقائد خویش وفادار ماندند و در کنار خواهران و برادران آته‌یست و مارکسیست خود دسته دسته طناب دار را بوسیدند فقط برای اینکه به ستمگران لبیک نگویند. به قول «ابوریحان بیرونی» در «آثارالباقیه»، تعصب چشم‌های بینا را کور و گوش‌های شنوا را کر می‌کند.

پانویس 
[۱] مکتب فرانکفورت(نظریه انتقادی) 
پایه و اساس شکل‌گیری مکتب فرانکفورت، یک موسسه پژوهشی اجتماعی بود که سال ۱۹۲۳ از سوی وزارت آموزش و پرورش در شهر فرانکفورت آلمان تأسیس شد. بعد از پیروزی انقلاب در روسیه و شکست انقلاب‌های اروپای مرکزی، این موسسه به احساس نیاز روشنفکران جناح چپ برای ارزیابی مجدد نظریه مارکسیستی(به ویژه رابطه بین نظریه و عمل در شرایط جدید) پاسخ می‌داد.
...
مکتب فرانکفورت نسبت به تحول جامعه و دولت در اتحاد جماهیر شوروی دید انتقادی داشت. «لوکاچ» و «گرامشی» بنیانگذاران واقعی مکتب فرانکفورت هستند. این دو متفکر در عین اینکه مارکسیست باقی ماندند، با تکیه بر آراء هگل و ماکس وبر به بازنگری مارکسیسم پرداختند. یکی از مفاهیم کلیدی در مکتب فرانکفورت تغییر در نگاه به طبقه کارگر و قائل نبودن به خصلت انقلابی آن است تا جایی که طبقه روشنفکر به عنوان عامل اصلی تحولات معرفی شد. 
- اولین مرحله مکتب فرانکفورت بین سالهای ۱۹۲۳تا ۱۹۳۳ است.
- مرحله دوم، مصادف با تبعید بنیانگذاران نظریه انتقادی از فرانکفورت به آمریکا و دیگر نقاط جهان است. در دوره سوم، از زمان مراجعت موسسه به فرانکفورت در سال۱۹۵۰، آراء و دیدگاه‌های اصلی نظریه انتقادی به روشنی در شماری از آثار عمده متفکران و نویسندگان عضو موسسه تدوین شد و مکتب فرانکفورت به مرور تاثیر اساسی بر اندیشه اجتماعی آلمان بر جای نهاد و دامنه نفوذ و تاثیر آن بعدها به ویژه بعد از سال ۱۹۵۶ و ظهور جریان چپ نو در سراسر اروپا و نیز در ایالت متحده آمریکا گسترش یافت که بسیاری از اعضاء موسسه(بویژه مارکوزه) در آنجا مانده بود. این ایام، دوران تاثیرات عظیم فکری و سیاسی مکتب فرانکفورت بود که در اواخر دهه ۱۹۶۰ در پی رشد سریع جنبش‌های رادیکال دانشجویی به اوج خود رسید. از اوایل دهه ۱۹۷۰، ایامی که می‌توان آن را به عنوان دوره چهارم در تاریخ مکتب فرانکفورت تلقی کرد، تاثیر و نفوذ آن به آرامی رو به افول نهاد و در واقع با مرگ آدورنو در سال ۱۹۶۹ و هورکهایمر در ۱۹۷۳ عملاً حیات آن به عنوان یک مکتب فکری متوقف شد. مکتب فرانکفورت در سال‌های آخر حیات خود از مارکسیسم، که زمانی منبع اصلی الهام‌بخش آن بود، فاصله گرفت اما بعدها هابرماس در نقدی دوباره از ارزیابی مجدد نظریه مارکس درباره تاریخ و سرمایه داری مدرن به گونه‌ای جدی به شرح و بسط این مفاهیم همت گماشت. متفکران بزرگ مکتب فرانکفورت «هورکهایمر»، «آدورنو»، «مارکوزه» و یورگن هابرماس هستند.
در همین رابطه:
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۲] نظر آقای آرامش دوستدار در مورد مولوی 
مولوی خود، بر خلاف خیام، معجون بی‌مانندی‌‌ست از عامی و عارف، از توده و «روشنفکرش» با هم. بنگرید درداستان‌های عوام‌‌پسند و خواص‌شکن او، به‌ ویژه در مَتل‌ها یا در تشبیه‌ها و تمثیل‌های جنسی او، در پورنوگرافی‌های او در مثنوی «معنوی». همه برایش وسیله‌‌ی شیرفهم ‌کردن عوام و خواص باهم بوده‌است. اما انتخاب این وسایل توسط مولوی باید چنان لودهنده‌ی ذهن بازاری او باشد که ذهن او آیینه‌ای از مایه‌ وری‌های بازار فرهنگی ماست. با مهارتی که می‌‌توانست حسادت عبید زاکانی را برانگیزد، مولوی تخیل جنسی را تا مرزپورنوگرافی‌های مادی و معنوی در جفت‌شدن مرد «شیرافکن» با زن خلیفه، آمیزش خاتون و کنیزش با چارپای زبان‌ بسته، یا لواط با ‌این یا آن مخنث و انواع دیگر کنش‌های جنسی ـ و طبعاً برای ذوق و سلیقه‌ی ما شرقی‌های خاورمیانه ‌یی غالباً خنده‌آور ـ پیش می‌‌برد، تا سپس با نتیجه‌‌گیری‌های لاهوتی از کشش‌ها و کنش‌های عشقی ما چشم بصیرت آدمی‌ را بر نزهت ‌ایمانی و روحانی‌اش بگشاید.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۳] چند پرسش و پاسخ، برگرفته از مجله آرش شماره ۱۰۱ 
سئوال: شما، نقش تاریخی جریانات چپ طرفدار سوسیالیسم ایرانی را در تحولات اجتماعی٬ سیاسی٬ فره! نگی و فکری کشورمان، چگونه ارزیابی می‌کنید؟ 
آرامش دوستدار : همانگونه که سزاوارش است. یعنی اصلا به سطحی در خور ارزیابی نمی‌رسد. 
سئوال : شما برخورد نیروهای سوسیالیستی به مذهب و تحلیل اندیشه‌های مذهبی، خصوصاٌ در ایران پیش و پس از انقلاب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ 
آرامش دوستدار : پیش از انقلاب افتضاح، پس از انقلاب افتضاح تر. به همین سبب این هر دو مقوله همکار فطری‌اند. 
سئوال : در تاریخ عقاید اسلام همیشه، جریانات عقلگرا در مقابل جزمگرایی بنیادگرا وجود داشته‌است. شما در ایران امروز چنین جریاناتی را چگونه تبیین می‌کنید، ویژگی آنها چیست، و تفاوتها و وجوه تشابه آنها با برداشتهای گذشته کدامند؟ 
آرامش دوستدار : در ایران کنونی در حد یک ذهن مخبط. آن عقل گرایی دوره‌های نخستین اسلام در واقع ناقص العقل گرایی بوده‌است. 
سئوال : نظر شما در مورد جدائی دین از دولت چیست و نفش مذهب را در یک نظام دموکراتیک چگونه میبینید؟ 
آرامش دوستدار : همه کسانی که طالب جدائی دین و دولت اند، از استثناها که بگذرید خودشان یک نه بلکه چند پا مسلمانند 
سئوال : نظر شما در مورد اقدامات و عملیات ضد آمریکایی و اسرائیلی بنیادگرایان اسلامی چیست؟ 
آرامش دوستدار : بنیادگرایان را باید تنبیه و تربیت کرد، بی تفاوت است که بر ضد چه چیزی بنیادگرا باشند. 
سئوال : در چه عرصه‌ها و با چه شرایطی نیروهای ملی ـ مذهبی و روشنفکران مذهبی می‌توانند و مایلند که با نیروهای غیر مذهبی و مارکسیست، همکاری کنند؟ 
آرامش دوستدار : ملی ـ مذهبی. ملغمه‌ای است از بلاهت و وقاحت. مارکسیست‌ها رقیب ملی ـ مذهبی‌ها درسیاست هستند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۴] المنقذ من الضلال (شک و شناخت) / کتاب محمد غزالی 
من اگرچه از نزدیکی محمد غزالی با خلفای ستمگر عباسی که باعث تطهیر شان می‌شد، سر در نمی‌آورم و همچنین می‌دانم شک ی که از آن یاد می‌کند، با شک دکارتی تفاوت دارد و مادون شاخ و شونه کشیدن‌های او در برابر فلاسفه زمانش هستم...
اما کتاب المنقذ من الضلال (شک و شناخت) او را دوست دارم. نوع نگاه محمد غزالی،، براستی تأمل‌برانگیز است.
البته غزالی نمی‌گوید چگونه از شک آغاز کرد و به یقین رسید. پای الهامات الهی را پیش می‌کشد. بدیهی استاو که کتاب «کیمیای سعادت» را هم نوشته، نگاه امثال دکارت را ندارد و در زمان خودش نمی‌تواند هم داشته باشد.
«المنقذ من الضلال» اگرچه از جنس کتاب «تأملات» دکارت، نیست اما، به جهاتی با اندیشه‌های پاسکال، اعترافات ژان ژاک روسو، اعترافات لئون تولستوی و گزارش به خاک یونان نیکوس کازانتزاکیس شباهت دارد.
به نظر من نقطه منفی « المنقذ من الضلال » این است که با انتقاد از فلسه یونان، به پر و پای ابن سینا و فارابی که به قول او در نقل فلسفه ارسطو، تلاش زیادی داشته‌اند، پیچیده‌است و به آنان نسبت ناروا می‌دهد که زشت و بیجا است. به بخشی از کتاب مزبور نگاه کنیم. ارزش و معنای این جملات را وقتی به درستی درمی‌یابیم که دوران محمد غزالی (هشتصد - نهصد سال پیش) را در نظر بگیریم. جامعه‌ای که دچار «امتناع تفکر» است نباید جز وِرد و اوهام، محصولی داشته باشد.
غزالی بعد از اشاره به اینکه:
در درون خودم به پرس و جو پرداختم و آن را از علم‏ یقینى، تهی دیدم مگر در حسّیات و ضروریات...می‌گوید: 
وأخذت تتسع للشک فیها وتقول : من أین الثقه بالمحسوسات، وأقواها حاسه البصر؟
نفسم دامنه شک را به محسوسات هم کشید و گفت (آیا تو مطمئن هستی که آنچه می‌بینی واقعی است؟) چگونه به محسوسات مى‌‏توان اطمینان کرد در حالى که نیرومندترین آنها حس بینایى است و...؟
وهی تنظر إلى الظل فتراه واقفاً غیر متحرک، وتحکم بنفی الحرکه، ثم، بالتجربه والمشاهده، بعد ساعه، تعرف أنه متحرک
و انسان وقتى به سایه نگاه می‌کند(در بدو امر) آن را ساکن مى‌‏بیند در حالى که بعد از ساعتى تجربه و مشاهده می‌فهمد که(اشتباه کرده، سکونی در کار نیست و) متحرک است 
و تنظر إلى الکوکب فتراه صغیراً فی مقدار دینار، ثم الأدله الهندسیه تدل على أنه أکبر من الأرض فی المقدار. و هذا وأمثاله من المحسوسات یحکم فیها حاکم الحس بأحکامه، ویکذبـه حاکم العقل ویخونـه تکذیباً لا سبیل إلى مدافعته
و به ستارگان مى‏‌نگرد و آنها را کوچک مى‌‏بیند و بعد به دلایل ریاضی مى‏‌فهمد که از کره زمین بزرگتر هستند.
 این نمونه و نمونه‌های دیگر بیانگر این است که داوری عقل، حکم حس را رد مى‏‌کند، 
فقلت:...لا ثقه إلا بالعقلیات التی هی من الأولیات، 
پس با خودم گفتم جز به عقلیت اولیه نشاید اعتماد کرد،
کقولنا: العشره أکثر من الثلاثه، والنفی والإثبات لا یجتمعان فی الشیء الواحد، والشیء الواحد لا یکون حادثاً قدیماً، موجوداً معدوماً، 
مانند اینکه عدد ده از عدد سه بزرگتر است و اجتماع نفى و اثبات ممکن نیست. و شیئى واحد نمى‌‏تواند در آن واحد، حادث و قدیم، یا موجود و معدوم، یا واجب و محال باشد. 
واجباً محالاً. فقالت المحسوسات: 
اما محسوسات به زبان‌(بی زبانی) مى‏‌گفتند:
بم تأمن أن تکون ثقتک بالعقلیات کثقتک بالمحسوسات؟ وقد کنت واثقاً بی، فجاء حاکم العقل فکذبنی، ولولا حاکم العقل لکنت تستمر على تصدیقی، 
از کجا که اعتماد تو بر عقلیات(و بدیهیاتی که فکر می‌کنی مو هم درزش نمی‌رود) مثل اطمینانت به محسوسات نباشد؟
تو به آنچه من گفتم ایمان داشتى اما عقل آمد و با تکذیبش(فاتحه) آن ایمان(سست) را خواند. یعنی اگر عقل پا پیش نمی‌گذاشت تو همچنان بر تصدیق من مستمر بودى. 
فلعل وراء إدراک العقل حاکماً آخر، إذا تجلى، کذب العقل فی حکمه، کما تجلى حاکم العقل فکذب الحس فی حکمه، وعدم تجلی ذلک الإدراک، لا یدل على استحالته
روی همین حساب، چه بسا وراء ادراک عقل هم، داور دیگرى باشد که، اگر ظاهر شود حکم عقل را به چالش بگیرد. 
فتوقفت النفس فی جواب ذلک قلیلاً، وأیدت إشکالها بالمنام، 
پس نفس در پاسخ گیر کرد و موضوع خواب و رؤیا(هم) اشکال را تأیید کرد، 
وقالت: أما تراک تعتقد فی النوم أموراً، وتتخیل أحوالاً، وتعتقد لها ثباتاً واستقراراً، ولا تشک فی تلک الحاله فیها، ثم تستیقظ فتعلم أنه لم یکن لجمیع متخیلاتک ومعتقداتک أصل وطائل؟ 
حس گفت ببین مگر در خواب حوادثی بر تو نمی‌گذرد که آنها را ثابت و مستقر مى‌پندارى و(در دیدن آنها در خواب) تردید هم نمی‌کنی؟ ولى چون بیدار مى‏‌شوى مى‌‏بینى که هیچیک از آن تخیلات و معتقدات تو را اصلى و حقیقى نبوده؟ مگر نه؟
فبم تأمن أن یکون جمیع ما تعتقده فی یقظتک بحس أو عقل هو حق بالإضافه إلى حالتک[التی أنت فیها] ؛ لکن یمکن أن تطرأ علیک حاله تکون نسبتها إلى یقظتک، کنسبه یقظتک إلى منامک، وتکون یقظتک نوماً بالإضافه إلیها!
پس(بگو ببینم) چطوری مطمئن هستی که تمام آنچه در بیدارى به حس و عقل معتقد شده‏‌اى (و این است و جز این نیست می‌پنداری)، فقط نسبت به این حالت صدق نکند و حالت دیگرى نباشد که اگر بر تو عیان گردد همه معتقدات حسى و عقلى تو نسبت به آن، توهمات و خیالات بى حاصل باشد؟... 

نوشتهٔ زیر برگردان فارسی نامهٔ سرگشاده‌ای است که آرامش دوستدار در تاریخ سوم سپتامبر ۲۰۱۰ به زبان آلمانی برای یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی نوشته‌است. این نامه به مناسبت سخنرانی هابرماس در دانشگاه کوپر نیویورک نگاشته شده‌است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
آقای پروفسور هابرماس محترم
شما در سال
۲۰۰۲، یعنی بیست و دو سال پس از میشل فوکو، به تهران سفر می‌کنید، به سرزمینی که خود را جمهوری اسلامی ایران می‌نامد و از زمان پیدایش‌اش در سی سال پیش تا کنون با توسل به قهری عریان و تصورناپذیر از یکسو و اعمال فساد مطلق از دیگرسو به حاکمیت خود همچنان ادامه می‌دهد. طبعاً شما با ماجرای سفر فوکو به ایران و تجربهٔ او از این سفر آشنایید. آنچه بسیار کمتر معروف است این است که وی پس از آخرین بازگشت خود به فرانسه دیگرنمی‌خواسته اسم ایران و ایرانی را هم بشنود، و با ایرانیانی که در دو سفر او به تهران هم میزبان و هم رابط و راهنمای او در تماس با گردانندگان انقلاب بوده‌اند قطع رابطه می‌کند.
بر خلاف او، شما را سفر به ایران کاملاً تحت تأثیر قرار داده بود. اعتماد به نفس و علاقهٔ جوانان و بویژه دانشجویان و انتلکتوئل‌ها به گفت‌وگو دربارهٔ هر موضوع ممکن، شما را سخت گرفته بود. آنطور که به گفتهٔ خودتان، حتی «حق موجودیت اسرائیل» نیز جزو موضوعات مباحثهٔ شما و آنان بوده‌است. همهٔ این‌ها را من می‌توانم به آسانی در نظرم مجسم کنم. ما ایرانیان استعداد این را داریم که مخاطب را به گونه‌ای جذب کنیم. بی‌تفاوت است که وسیله‌اش تفاهم چاپلوسانه باشد یا جا زدن خود همچون حریفی بی‌هراس. جز این، از طبقهٔ متوسط به بالا ما مردمان متعصبی نیستیم و بلدیم حتی دربارهٔ «حق حیات شیطان» نیز حرف بزنیم
در برآورد موضع شما طبیعتاً باید شرایط وقت را هم در نظر گرفت: اواسط دومین بار انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری بود و شما هم نمی‌توانستید از تأثیر این «حسن انتخاب» مجدد مصون مانده باشید. تصادفی نیست که از جمله می‌نویسید: سرانجام «هفت سال پس از نخستین تماس‌ها همکاران ایرانی‌ام مرا قانع کردند» که دعوت‌کنندگان و «میزبانان» اشخاص صالحی هستند و اکنون «زمینهٔ مساعد» برای سفر فراهم آمده‌است. در این ارتباط شما از خاتمی و وزیر پیشین فرهنگ او همچون موجدان و ضامنان «زمینه مساعد» نام می‌برید. آن زمان با وجود قتل‌های فجیع برخی از مخالفان رژیم و حمله‌های جنایتکارانه به خوابگاه‌های دانشگاهی و قتل و جرح دانشجویان بی‌دفاع دختر و پسر، هنوز تب وتاب مردم برای خاتمی همچنان دوام داشت؛ و همین خاتمی «منجی» آن زمان دانشجویان کشته و لت و پار شده را «اراذل و اوباش» خواند
اما از قرار خاتمی به جای رسیدگی به دردهای بی‌درمان شدهٔ مردم، وظیفهٔ خود را در این می‌دیده که چرخ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» را به حرکت درآورد. در این مورد او چنان از خودش مطمئن بود که فیلی با این «نام و نشان» نیز رسماً هوا کرد و آن را در جای خود جنباند. کدام فیلبان را خوب است او به کار مبادلات میان تمدنی کالاهای فرهنگی گماشته بوده باشد؟ وزیر فرهنگ‌اش عطاالله مهاجرانی را! اگر زبان من آهنگ جدل دارد از این‌روست که جملگی انتلکتوئل‌های ایرانی با هم نیز نمی‌توانند از عهدهٔ چنین کاری برآیند، مگر آنکه مراد از گفت‌وگو «ترجمه کردن» از کتاب‌های غربی به فارسی باشد. به این ترتیب پروژهٔ دون‌کیشوتی خاتمی به مرگ جنینی مرده بود، پیش از آنکه امکان سقط شدن بیابد. حتی اگر حسن نیتی برای خاتمی قائل شویم، در اصل امر کوچکترین تغییری روی نمی‌دهد. جدا، چه تصوری او می‌توانسته از چنین «پروژه‌ای» داشته باشد!؟ 
این انتظار را نمی‌توان داشت که در اینجا تحلیلی از علل سیاسی و اجتماعی وقت به دست داده شود، عللی که به گزینش او برای ریاست جمهوری و سرانجام به انتخاب او به این سمت منجر می‌گردند. اما به نکتهٔ دیگری باید همین‌جا اشاره کنم: برای فیلسوفی با اعتباری چنین جهانی چون شما، نخبگان پایتخت حسابی خودنمایی کرده‌اند. در حدود پنجاه سال پیش نخبگان ما به ضعف نوزادهٔ خود برای فلسفه پی‌می‌برند و این ضعف را تیمار می‌کنند. علت‌اش به نظر من این است که فلسفه قلمرویی‌ست ناامن و کنترل ناپذیر، به محض آنکه از درون بر پایه‌هایی سترگ استوار نباشد. هر کس هوس کرد می‌تواند به این قلمروی بی‌حصار دست اندازی نماید. کانت در آن زمان به این حساسیت مرزی و ضعف ناموجه اشاره کرده‌است، آن هم برای آلمان
آسان‌ترین راه برای کسب «صلاحیت فلسفی» نزد ما عموماً این است که هر سوراخ سنبه‌ای از افاضات دانشمندانهٔ خود را، چه شفاهی و چه کتبی، با نام فیلسوفان غربی پرکنیم. اثر این شیوه در اعتباراندوزی، بیشتر خواهد شد اگر از فیلسوفان مدرن بگوییم و بنویسیم یا از مکتب‌های فلسفی نام ببریم. زرنگ‌تر از همه میان ما آن‌هایی هستند که «نام» مفاهیم یا تئوری‌های این فیلسوفان را نیز به رخ می‌کشند
سفر شما به تهران برای من دوجنبه دارد، جنبهٔ ایرانی و جنبهٔ آلمانی. جنبهٔ ایرانی آن ناظر است بر تأثیری که حضور شما روی علاقمندان و میزبانان گذاشته و مآلا تصوراتی در آن‌ها پدیدآورده است. این جنبه را می‌توان در جملاتی چند بیان کرد: یک فیلسوف نامدار جهانی از «سرزمین فیلسوفان» به تهران می‌آید تا با جهان معنوی ما آشنا شود. این امر موجب می‌شود که نخبگان ما در چنین آیینه‌ای خود را بنگرند و متوجه ارزش خود گردند. هر اندازه هم واکنش‌هایشان متفاوت باشد، مشترک و مکنون در همهٔ آنان این است که چون «هابرماس» برای آشنایی با آن‌ها به کشورشان آمده، در دل به خود بگویند: ما همیشه این احساس را داشتیم که کسی هستیم، و حالا دیگر این احساس به «دانستن» تبدیل شده‌است.
مورد نظر من در اینجا جنبهٔ آلمانی سفر شماست، یعنی تصویری که شما از معنویت تهرانی برای آلمانی‌ها ترسیم کرده‌اید. نخست باید خطوطی از این تصویر را برجسته کنم تا جلب توجه بیشتری کند. شما درک کلی صاحب‌نظران و میزبانان از فرهنگ غربی را نخست در یک عبارت به خوانندهٔ آلمانی منتقل می‌نمایید. عبارت مربوط، در ارتباط با مواردی که شما از مایه‌وری ما به دست می‌دهید، ایهامی انکارناپذیر دارد، یعنی چنان‌که هم‌اکنون خواهیم دید، معناً دوپهلوست و برای برآورد شما ازمعنویت ما کانونی. شما می‌نویسید: «وقتی آدم با دست‌مایه‌ای از معنویت غربی به شرق می‌رود، از هر دو سو با سوءتفاهم معمول مواجه می‌شود که در آن نقش بربر برای ما درنظر گرفته شده‌است: زبان حال این سوءتفاهم این است که شرقی‌ها بیشتر دربارهٔ ما می‌دانند تا ما دربارهٔ آنان». مفاد این تشخیص دوپهلو به سبب مقصودی که دارد به هر سان در مورد ایران از نواسلامی‌شده صدق می‌کند و باید آن را همه جا در سراسر تصویر بازدید. با وجود این، آنچه سپس در تصویر می‌بینیم کاملاً با این تشخیص نمی‌خواند. از یک عبارت استثنایی دیگر که آن نیز بی‌ایهام نیست و عملاً ارزش انتلکتوئل‌های ایرانی را مخدوش و مغشوش می‌سازد بگذریم، اظهارنظر در مورد آنان خالی از طنز و جدی‌ست. از مباحثه میان داوری اردکانی که «هایدگری» معرفی می‌شود و عبدالکریم سروش که «پوپری» و عارف خوانده شده سخن می‌رود، بی‌آنکه خواننده طنزی در آن احساس کند. بعد گفته می‌شود که داوری اردکانی پست‌مدرنیست هم هست و پست‌مدرنیست‌ها، و در نتیجه داوری اردکانی، بر اساس آموزهٔ هایدگر دربارهٔ «نهاد تکنیک»، مدرنیتهٔ غربی را در «نقد بومی‌شان» محک می‌زنند. در همین کنایهٔ «نقد بومی»، ناگهان جدیتی که تا کنون با آن از دو جریان مخالف هایدگری و پوپری به نمایندگی داوری و سروش سخن گفته شده دود می‌شود و به آسمان می‌رود. روشن است که «نقد» به محض آنکه «بومی» شد، ارزش خود را از دست می‌دهد. مکثی در این ترکیب درستی این نظر را قطعی می‌نماید
چرا شما فکر یا باور می‌کنید افراد فرهنگی مطلقاً دیگر همچون فرهنگ ایران اسلامی، که بیش از هزار سال است با پوست و استخوان در مادیت و معنویت آن غرق و تخمیر شده‌اند، می‌توانند یک ضرب از جای خود به میان فرهنگ غربی بجهند و در آن جولان دهند، گویی از فرهنگ یونانی ـ رومی برآمده‌اند و از بار و بر آن تغذیه می‌کنند، بی‌آنکه گوارشی بر این تغذیه مترتب گردد؟ یا چرا گمان می‌کنید فرهنگ‌های بیگانه به فرهنگ بی‌واسطهٔ اروپایی ـ آمریکایی که فلسفه را نیز در برمی‌گیرد، آسان به میراث آن دست می‌یابند، به صرف اینکه مجذوب گیرایی آن شوند که جهانی است؟ اصلاً این گیرایی فرهنگ شما از چیست که ما ایرانیان را حتی «علماً» نیز تسخیر می‌نماید!؟ 
اگر کلمات معنا داشته باشند، از زیر بار پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توان به آسانی شانه خالی کرد: آیا یک مسلمان می‌تواند در عین حال عارف و پوپری باشد و در نتیجه همچون عبدالکریم سروش به گفتهٔ شما «قاطعانه معتقد به تقسیم کار میان دین و علم، در حدی که مسئلهٔ شناسایی مطرح می‌گردد»؟
بد نیست بدانید که عرفان اسلامی ما ایرانیان نه تنها به فلسفه بی‌اعتنا بلکه از دیرباز دشمن خونی آن و مآلا دشمن خونی علم بوده‌است، و عبدالکریم سروش که به‌زعم شما این دو کمال را دارد، یعنی عارف و پوپری بودن را در خود جمع آورده، دست‌پروردهٔ مکتب مولوی، یکی از بانفوذترین عارفان ماست. به زحمت می‌توان به سخنی از او برخورد که از اشعار عرفانی این عارف لبریز نباشد. عرفان ما با استراتژی منحرف کردن اذهان از مسائل از طریق رؤیایی ساختن جهان خودآفریده‌اش و به کمک برانگیختن شور و شیدایی در آن‌ها، علم و فلسفه را کشته و دفن کرده‌است. حتی ابن‌سینا کشف و شهود اولیا را برتر از ادراک فلسفی می‌دانسته‌است؛ و جز این، آیا می‌توان کسی را هایدگری شناساند و ضمناً پست‌مدرنیست، چون با تکیه بر «نهاد تکنیک» در فلسفهٔ هایدگر «دست به نقادی بومی دربارهٔ مدرنیتهٔ غربی» می‌زند، به صرف اینکه هایدگر را پشتیبان خود می‌نمایاند؟ چه کسی قرار است در اینجا دستخوش مضحکه شود، هایدگر، مدرنیتهٔ غربی، یا داوری اردکانی پشتگرم به هایدگر!؟ 
پنجاه سال طول کشید تا شاه، با وجود خطاهای بزرگ سیاسی، که قطعاً به بزرگی خطاهای سیاسی ما انتلکتوئل‌ها نبودند، و پدر او بنیادگذار ایران نوین، کشور ما را به آستانهٔ زندگی شهروندی متمدنانه رساندند. حاصل زحمات آنان را جمهوری اسلامی در ظرف سی سال نیست و نابود کرد: از نظر اقتصادی، اداری، فرهنگی، حقوقی و اخلاقی. داوری اردکانی که زمانی با من همکار بود، از همان آغاز به خدمت جمهوری اسلامی درآمد، مدارج ترقی را پیمود و به تدریج سردمدار فلسفهٔ رسمی شد، و همانگونه که شما می‌نویسید در غایت «رئیس آکادمی علوم». حریف عارف‌پیشهٔ او عبدالکریم سروش که یکی از مهم‌ترین عاملان در تعطیل سه سالهٔ دانشگاه‌ها در سراسر کشور بود، با اظهاروجودهای پوپرمآبانه‌اش به همان موضعی رسید که شما می‌نویسید، به «تقسیم کار میان شناخت دینی و شناخت علمی» ! منتها عیب کار در این است که ما اصلاً علم نداریم، نه علوم طبیعی و نه علوم انسانی. تمام کتاب‌های دانشگاهی ما عملاً ترجمه از منابع غربی‌اند، یا بازنویس آن‌ها هستند. ما، تا آنجا که از عهده‌مان برمی‌آید، جز این نمی‌کنیم که آنچه از منابع غربی به دستمان می‌رسد، به فارسی برگردانیم، چون خودمان سازنده نیستیم. اما اگر این کار را هم نمی‌کردیم، طبعاً «وضع علم» نزد ما بدتر از این می‌شد که هست. علم ما در واقع رونوشتی بیش نیست. اما صرفنظر کردن از این رونوشت قطعاً منجر به ایجاد اصل نمی‌شود. چندی پیش خامنه‌ای حتی همین «علوم انسانی» را از موجبات اصلی فساد خواند و اشاره کرد که دانشگاه‌ها را باید از این علوم بروبند
پس از سال‌ها که اکنون از سفرتان به تهران می‌گذرد، آیا هنوز کارل پوپر را در مظان این تخفیف قرار می‌دهید که شاگرد عارفی نیز در ایران اسلامی دارد؟ کارل پوپر ضدیتی با دین نداشت اما به همان اندازه نسبت به آن بی‌تفاوت بود. این کشور که توانسته پوپری عارف نیز بزایاند، یکی از تاریک‌ترین مراحل تاریخ خود را می‌گذراند؛ و یکی از فاجعه‌های بزرگ در این سرزمین این است که مردم آن خود چنین بلایی را بر سرشان آورده‌اند
من می‌کوشم تجربه‌های سفر ایران شما را را در اینجا فشرده بیاورم: برای شما شگفت‌آور بوده که با «جامعه‌ای خاموش» روبرو نشده بودید، تصور می‌کردید که انتلکتوئل‌ها و مردم متعارف اعتماد به نفس ندارند و مرعوب شده‌اند. بویژه «اهمیت سیاسی مواجهه‌ها در تئولوژی اسلامی» نظر شما را سخت جلب کرده بوده. به عنوان نمونه از «شخصیت برجسته‌ای چون مجتهد شبستری» نام می‌برید که «متکی بر هرمنوتیک» و «فیلسوفی به رسم غربی» است و حق افراد می‌داند که خودشان «مفسر وحی» باشند. در طراز او به عبدالکریم سروش اشاره می‌کنید که «فیلسوفی است به شیوهٔ غربی»! دربارهٔ مجتهد شبستری توضیح می‌دهید که با «استدلال پروتستانی با جزم‌گرایان دینی» مقابله می‌کند! در واقع شما همان «نسبت‌هایی» را به آنها می‌دهید که از دو دهه پیش ورد زبان اصلاح‌طلبان شده‌است. خوانندهٔ آلمانی اگر توصیفات شما را سند بگیرد باورش می‌شود که پروتستانتیسم باید کلیدی باشد برای گشودن همهٔ درهای بستهٔ دینی، حتی برای نوع شیعی‌اش که هزار سال است انتظار ظهور امام دوازدهم را می‌کشد تا او با شمشیرش بیاید و مانند داموکلس با یک ضربت تمام زنجیرهای نابکار را در سراسر جهان از هم بدرد. به گفتهٔ شما «سوبژکتیویتهٔ مدرن برای مجتهد شبستری جایگاه باطن دین است»، زبان آلمانی را روان حرف می‌زند و می‌خواهد «براساس رابطهٔ دیالکتیکی میان ایمان و دانستن، تئولوژی اسلامی را با علوم انسانی مأنوس سازد». برای آنکه شما بدانید: او پس از فرونشستن احوال هیجانی‌اش برای رستاخیز هولناک اسلامی، این قصد را دنبال کرده، و تا کنون از جایش تکان نخورده‌است؛ و حالا: اگر اینهمه کار مهم در قیمومت و سایهٔ جمهوری اسلامی انجام شده، نباید فرهنگ ما بر یکی از تارک‌های رویداد تاریخی‌اش پا نهاده باشد؟ 
آنچه آن زمان در تهران به شما عرضه کرده‌اند، چیزی جز نوعی شعبده‌بازی ایرانی ـ شیعی، منتها از نوع کاملاً بی‌ارزش‌اش نبوده، چون خود را جدی می‌گرفته‌است. شما قطعاً مشابه این پدیده را نزد خود نمی‌شناسید، برای آنکه در فرهنگ غربی وجود ندارد؛ و اگر هم وجود داشته باشد، خصوصی و حاشیه‌ای‌ست. نزد ما وضع کاملاً بر عکس است. فقط در حاشیه و آن‌هم به ندرت می‌توان به اندیشیدن واقعی برخورد. برای من به راحتی قابل تصور است که چگونه شما قربانی این اندیشه‌نمایی‌های فلسفی شده‌اید. سبب‌اش این است که شما، فرهنگ ما را از برون می‌شناسید. عامل دیگری که موجب می‌شود شما معنویات میزبان‌های خود را بر حسب ظاهربینی‌هایتان جدی بگیرید، این است که بنا را بر وجود شرایط ایده‌آل برای دیسکورز می‌گذارید، خصوصیتی که بر اساس تئوری شما در نهاد زبان که جهانی باشد، تعبیه شده. اگر چنین نباشد معنایش این می‌شود که شما تئاترهای معنوی تهران را عیناً به کشور خودتان منتقل کرده‌اید. در غیر این صورت توضیح‌اش با شماست که چگونه توانسته‌اید اینهمه معنویات مهم را از فرهنگی به تجربه دریافته باشید که زبانش برای شما کاملاً بیگانه است و به همین گونه قدرت میراث اسلامی‌اش. برای آنکه مظنه‌ای از اندیشیدن ما و بویژه نوع «هرمنوتیکی‌اش» را از درون ببینید، حاضرم بخشی از مصاحبه‌ای با مجتهد شبستری را برای شما به آلمانی برگردانم. در این مصاحبه او برخی از آیه‌های قرآنی را با «فن هرمنوتیک» تفسیر می‌کند. آنچه او در تفسیر هرمنوتیکی این آیه‌ها می‌گوید آنقدر حیرت‌آور است که روی کاریکاتور «هرمنوتیک» را سفید می‌کند. فردای همان روز، تفسیر هرمنوتیکی را بیدرنگ پس می‌گیرد
علاقهٔ شما به دید و رفتار دینی، خود را در این منعکس می‌سازد که فقط نمایندگان این جناح را به خوانندگان آلمانی می‌شناسانید. چرا چنین انتخابی؟ اگر این انتخاب نتیجهٔ این باشد که شما در سفرتان به تهران به کسی برنخورده‌اید که همطراز «متفکران دیندار» باشد، معنایش این می‌شود اینان در راس نخبگان ما قرار دارند؟ همهٔ این‌ها به هشت سال پیش مربوط می‌شوند؛ بنابراین این پرسش بجاست که چرا من همان زمان چنین نامه‌ای به شما ننوشته‌ام. پاسخ‌اش کمابیش این است: وقتی آن زمان از سفرتان مطلع شدم و فهمیدم در پی شما ریچارد رورتی و اوتفرید هوفه هم به تهران رفته‌اند و با توشه‌ای مشابه بازگشته‌اند، بیش از آن برآشفته شده بودم که بتوانم فکرم را بر موضعی در برابر شما متمرکز سازم. باید اذعان کنم که سفر و گزارش‌های شما برای من کاملاً فاقد معنی بودند. زمان ریاست جمهوری خاتمی بود با ۲۴ میلیون رای. من اصلاً با انتخاب او به این سمت از آغاز مخالف بودم، چون در او «محللی سیاسی» می‌دیدم که عواقب وخیم‌تری به بارخواهد آورد. تصور می‌کنید نامه‌ای با همین محتوا می‌توانست شما را به فکر فروبرد و موجب شود در برآوردهایتان تجدیدنظر کنید؟ من باورم نمی‌شود، چون شما هم در آن زمان خاتمی را «منجی» می‌پنداشتید. به همین دلیل هم به تهران سفر کردید
هشت سال پس از سفر شما به تهران، دو پیشامد متفاوت و از نظر اهمیت ناهمسان همدیگر را در ذهن من تداعی و نظر من را به خود جلب کردند. پیشامد اولی بود که وقوف من را نسبت به دومی تشحیذ نمود. اولی سال گذشته روی داده بود. منظورم «شوریدن آرام» مردم در ایران است. این شورش آرام به‌صورت تظاهرات میلیون‌ها نفر از مردم اعم از دانشجو و کارگر، دانش آموز و کارمند اداره و هر طبقهٔ دیگر، سه ماه تمام ادامه داشت تا سرانجام آن را حکومت با قهری بیرحمانه در برابر چشم جهانیان سرکوبید. بیشماری به زندان افتادند، به قتل رسیدند، زیر شکنجه جان دادند و از زن و مرد مورد تجاوز قرار گرفتند؛ و شما آقای پروفسور هابرماس سکوت کردید. خواست‌های برحق این مردم این بود که از نظر کار و شغل‌شان تأمین داشته باشند، ماه‌ها در انتظار پرداخت دستمزد و حقوق‌شان ننشینند، از آزادی برخوردار باشند، طرز زندگی‌شان را خود انتخاب کنند، امیال خود را شخصاً برآورند، لباس به سلیقهٔ خود و هر جور و هر رنگی که می‌خواهند بپوشند. آیا این مردم، با این خواست‌ها و ایستادگی‌ها در برابر امر و نهی قیمومت‌ها، مهم‌تر از نخبگانی نبودند که شما با آنان گفت‌وگوهای فلسفی و جامعه‌شناختی کرده‌اید، مهم‌تر از اشخاصی چون مهاجرانی، کدیور، سروش، داوری، شبستری و مشابهانشان؟ اگر شما از آنان در تظاهراتی که به خاطر خواست‌های برحق‌شان می‌کردند شخصاً و رسماً حمایت کرده بودید، بر استیفای طبیعی حقوق آنان تأکید می‌کردید و آن را برحق می‌خواندید، از دلیری و ثبات آن‌ها به شگفت می‌آمدید و آن را می‌ستودید، و بدینگونه از آنان پشتیبانی اخلاقی می‌کردید، حتماً تظاهرکنندگان اندکی کمتر احساس تنهایی می‌کردند؛ و این اندک می‌توانست، لااقل برای گروهی نسبتاً بزرگ، بیشتر شود، چون امکانش بود برخی دیگر از همکاران شما در پی چنین نمونه‌ای پا در میدان یاری گذارند
حالا بد نیست این را نیز بدانید که حمایت آنچنانی عبدالکریم سروش و شرکا از جنبش سبز در نهان برای نجات خودشان بوده و هست! در واقع تظاهرکنندگان نمی‌بایستی از قدرت اسلام می‌کاستند، بلکه می‌بایستی قدرت را در حکومت اسلامی به سوی اصلاح‌طلبان می‌غلتاندند. به این ترتیب اسلام گزند نمی‌دید و قدرت‌اش برای او و یارانش حفظ می‌شد. لااقل این خوابی‌ست که اصلاح‌طلبان برای خود می‌دیدند و همچنان می‌بینند. در حکومتی زدوده از اسلام و مسخ‌شدگی‌های اجتماعی‌اش اینان به سبب مشارکت در برآوردن انقلاب اسلامی و نیز به سبب اعمال همچنان مکتوم مانده‌شان در تحکیم پایه‌های آن مورد مؤاخذه قرار می‌گرفتند. لابد زمانی چنین اتفاقی خواهد افتاد. قهرمان‌هایی چون سروش، شبستری، داوری و همانندهاشان فقط در میدان خالی از حریف عرض اندام می‌کنند
اکنون برسیم به ماجرای دومی که حاکی از نگرانی شماست، برای امری که نه فوتی‌ست و نه اصلاً موجه به نظر می‌رسد، درست در نقطهٔ مقابل آن حادثهٔ اولی که فریادی خاموش از اعماق ستم بود. موضوع مربوط به اهمیت دین است که به مناسبت آن شما چندی پیش در دانشگاه کوپر در نیویورک سخنرانی کردید. مرکز ثقل سخنرانی شما مسئلهٔ «محدودیت‌های نامنصفانه» یا غیرقابل فهم در غرب برای دین بود. من از طریق ترجمهٔ برخی از پاساژها سخنرانی شما را می‌شناسم؛ بنابراین آنچه من می‌گویم برچنین مفادی مبتنی‌ست. با وجود این می‌توان ازخلال آن به موضع شما پی‌برد. معمولاً وقتی شما در موارد دیگر از کارل اشمیت حرف می‌زنید، قصدتان نقد کردن اوست، و از او در کنار کسانی چون هایدگر، لئو استروس، آرنولد گهلن نام می‌برید و نیز در ارتباط با نیچه و مارکی دوساد، که آنان را شما «نویسندگان سیه‌بین» می‌نامید. بر خلاف معمول در این سخنرانی بر تز کارل اشمیت تکیه می‌کنید، بر تزی که مدعی‌ست تمام مفاهیم سکولار در دولت مدرن و جامعهٔ آن میراثی‌ست از مبانی تئولوژی مسیحی، و تنها این میراث را موجب احیای دین در دورهٔ کنونی تلقی می‌نمایند. بدین نحو این تصور برای خوانندهٔ آلمانی ایجاد می‌شود که الزاماً تز کارل اشمیت درست است و نوشکفتگی جدید دین را تاریخا توضیح می‌کند، یا از آنسو که بگیریم، این پدیدهٔ نو موید درستی تز کارل اشمیت می‌گردد. اما اگر شما چنین نظری نداشته‌اید، چرا ارجاع به کارل اشمیت در ارتباط با نودمیدن پدیدهٔ دین؟ به عنوان شاهد این پدیده در زمان ما، از جورج د. بوش نام می‌برید که اقتدار سیاسی خود را عطیه‌ای الاهی می‌پنداشته. چند تا جورج د. بوش از زمان استقلال آمریکا می‌توان میان روسای جمهور آن کشور یافت تا بشود در جورج د. بوش نمونه‌ای از آنان دید؟ شما به غرب هشدار می‌دهید که «یکجانبه در جامعهٔ جهانی برای حفظ جریان آزادیخواهانهٔ دمکراتیک» بکوشد، و او را مورد سرزنش قرار می‌دهید که بر اثر خبط‌هایش آمیزش احوال دینی و سیاسی را برای دیگردینان دشوار و حتی ناممکن ساخته‌است
پدیدهٔ نوظهوری که شما از آن صحبت می‌کنید، در واقع پدیده‌ای است درونی، بدون هدف خارجی؛ و این آن چیزی نیست که رسماً و اسما «دین» می‌نامیم. فقط دین‌های توحیدی‌اند که هدف‌های برونی و سازمانی دارند. از این‌گونه دین، در حدی که حضورشان همه جا محسوس است، دو تا بیشتر نداریم، یکی مسیحیت و دیگری اسلام. در مقایسهٔ آن‌ها با هم مسیحیت به دلایلی بسیار نسبتاً بی‌زیان است و از لحاظی و در مواردی حتی سودمند؛ نسبتی که به اسلام نمی‌توان داد. البته بسیار نادراند غربی‌هایی که به خاطر یافتن «تشخصی ممتاز» نسبت به دیگران به اسلام می‌گروند! اما این نباید موجب گردد که ما خطر اسلام را نادیده بگیریم. از سوی دیگر همه در غرب و بویژه در آلمان می‌دانیم که هزاران نفر در سال از عضویت کلیسا استعفا می‌کنند و کاهش داوطلبان برای خدمت در کلیسا موجب نگرانی مقامات کلیسایی شده‌است. همهٔ این واقعیت‌ها را شما نمی‌بینید، لابد چون با نظر شما در مورد نوشکوفایی یا رنسانس دین مغایرت دارند. شما حتی از علت رونق بازار دین نمی‌پرسید، بلکه بنا را بر موجودیت آن می‌گذارید، همین و بس. من می‌خواهم در اینجا نگاهی به گذشته‌ای نه چندان دور بیندازم و بلکه بتوانم چرایی این پدیده را به گونه‌ای که شما نمی‌بینید روشن سازم. وقتی شوروی سابق در برخی از کشورهای اروپای شرقی سپاه پیاده کرد یا غیرمستقیم موجب روی کارآمدن نظامیان در آن‌ها شد، دولت کلیسا بردمید. دیری نپایید که غرب به حمایت از این کشورها پرداخت و به این منظور از هر وسیله‌ای استفاده کرد. موضوع حساس در همهٔ این موارد دین بود. به این ترتیب با اعمال چنین سیاستی از جانب غرب، دین از نو مجلسی می‌شود و رفته رفته اما به گونه‌ای قطعی حضور جهانی‌اش مطرح می‌گردد. اروپای غربی و آلمان در راس آن، از نظر اقتصادی نیرومند بود و در رفاهی بیسابقه می‌زیست. برخی متخصصان مجرب که آینده‌ای مطلوب برای این وضع نمی‌دیدند و به ادامه‌اش باور نداشتند، آنقدر مکرراً در این باره هشدار دادند تا رفته رفته این هشدارها جزو زندگی روزمره و در نتیجه فراموش شدند. وقتی پایه‌های رفاه و اقتصاد ترک برداشتند و خطر فروریزی‌شان محسوس شد، مردم بیش از آن با هشدارهای چنین خطری خو گرفته بودند که حادثهٔ بروز آن را جدی بگیرند. اما این حادثه زمانی بروز کرد. نخست طبقهٔ کارگر از آن آسیب دید، سپس به تدریج طبقهٔ متوسط، تا سرانجام زمانی علنی شد که سه میلیون کودک در آلمان زیر خط فقر زندگی می‌کنند. بر ابعاد این فاجعه روز به روز افزوده می‌شد و نتایج آن دامن مردم را بیشتر می‌گرفت، تا از چند سال پیش به اینطرف جزو موجودیت‌های معمول در زندگی روزانهٔ مردم گشت. باید اذعان کرد که روزنهٔ امیدی نمی‌توان در افق آینده دید و در حال حاضر وضع همچنان وخیم‌تر می‌شود
گمان نمی‌کنم با توجه به این رویداد و عواقب آن برای مردم و رویگردانی‌شان از کلیسا و آنچه این مرجع، دین می‌نامد، پی بردن علت آنچه موجب پدیداری دین درونی در دل مردم می‌شود نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد. اما چنین زمینه‌ای خالی از آن چیزی به نظر می‌رسد که مورد نظر شماست و آن را دین می‌نامید؛ بنابراین برای پی‌بردن به منظور شما باید به روش حذف متوسل گشت. منظور شما قطعاً دین‌های ودایی، بودایی و مشابهان‌شان نیستند. می‌مانند مسیحیت و اسلام. اما وقتی شما در غرب خواستار «آزادی عادلانه» برای دیگردینان می‌شوید، منظورتان طبعاً آزادی برای مسلمانان دراروپا و آمریکاست. نقطهٔ کانونی برای شما، آنطور که من می‌فهمم، این است که مسلمانان از حقوق کامل خود برخوردار گردند. زیرا به زعم شما: «مردم، یعنی مسلمانان در غرب، در انجام اعمال دینی خود آزادند ولی مشارکت‌های سیاسی‌شان باید خالی از محتواهای دینی باشد». این برای شما یعنی برخورداری «عادلانه از حقوقی کامل». اما شما در این باره که آمیختن سیاست و دین اساساً چه لزومی دارد چیزی نمی‌گویید. بلکه انتظار دارید روشنگری پیشقدم شود، راه آمیختن سیاست و دین را به گونه‌ای بیابد تا مفاد هنجاری درخواست‌ها و انتظارات جامعهٔ مدرن تحقق پذیرند. البته شما تأکید می‌کنید که در قبال آمادگی روشنگری برای تعدیل خواست‌های خود بر حسب رعایت اسطوره‌ها و تصورات دینی، کانون‌های دینی جامعه نیز باید گام پیش نهند و ایده‌های الهام‌بخش خود را عرضه نمایند. حالا باید جست و دید کی و کجا چنین گامی از جانب دین برداشته شده‌است. ساده‌دلی‌ست تصور کنیم که چنین اتفاقی خواهد افتاد. تا زمانی که دین پا از عرصهٔ خصوصی خود فراننهد، روشنگری مخالفتی با دین ندارد. اما دین، هر آینه اگر بتواند، حق حیات را از روشنگری می‌گیرد. دلیلی آشکارتر از این نمی‌توان آورد که تا هم امروز تدریس تئوری تحول (چارلز داروین) در برخی از استان‌های آمریکا ممنوع است
دین هر پدیده‌ای باشد، به عنوان جرثومه‌ای فرهنگی از یک نظر منحصر به فرد است: همواره می‌کوشد بر همه شرایط و مناسباتی که سلطه‌اش را تهدید می‌کند نهایتاً چیره گردد. به تجربه می‌دانیم که هر اقدامی برای آمیختن سیاست به دین، آنطور که اسلام با توسل به قهر آن را متحقق می‌سازد، به تفوق دین می‌انجامد. می‌شود ایران را همچون نفس مجسم این واقعیت ندید؟ 
در تصویرهای مجلهٔ خبری «اشترن» (شمارهٔ ۲۸، ۸ ژوئیهٔ ۲۰۱۰) اخیراً به چشم می‌بینیم چه خواهد شد اگر روزی محتوای سیاست دینی شود. در یکی از این تصویرها، مردی بلندقامت، نقابدار، سراپا پوشیده و شلاق به دست می‌بینیم که آماده است زنی نوجوان را بزند که جلوی پای او، با پشتی به جلو خمیده بر زمین نشسته‌است. آیا ما هنوز از دیدن این منظره‌ها وحشت می‌کنیم؟
با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، سوم سپتامبر ۲۰۱۰ 
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 
همکار محترم آقای دوستدار
با سپاس فراوان از نامهٔ بلندی که برای من فرستادید، می‌کوشم خود را جای شما بگذارم و تلخکامی سرنوشت یک مهاجر را درک کنم. از این دیدگاه می‌توانم احساس شما را نسبت به همکارانی بفهمم که در آن زمان، هنگامی که شما ایران را ترک کردید، با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگری در کشور ماندند.
استنباط من در پی گفت‌وگوهای آن زمان خود، از قابلیت ذهنی این همکاران و عموماً از جو روشنفکری سال ۲۰۰۲ در تهران، با توصیفات شما مطابقت نمی‌کند. اما نمی‌دانم چرا ما باید این اختلاف نظر را حالا پس از هشت سال روشن کنیم و اصلاً چگونه می‌توانیم آن را بیطرفانه در مکاتباتی کوتاه حل کنیم.
من فکر نمی‌کنم که ما در داوری سیاسی نسبت به رژیم کنونی ایران اختلافی داشته باشیم. افزون بر آن، من سال گذشته به اعتراض علنی بر ضد سرکوب بی‌رحمانهٔ تظاهرات خیابانی پیوستم.
شما انگیزهٔ مناسبی برای نوشتن نامهٔ خود برنگزیده‌اید، چون دغدغه‌های شما با سخنرانی نیویورک من در پاییز گذشته ارتباطی ندارند. اجازه دهید یک کپی از این سخنرانی تاکنون منتشر نشده را به پیوست نامه برایتان بفرستم.
با سلام دوستانه
یورگن هابرماس
اشتارن‌برگ، ۶ سپتامبر ۲۰۱۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پاسخ آرامش دوستدار به نامهٔ یورگن هابرماس
همکار محترم آقای هابرماس،
از اینکه نامهٔ مرا به سرعت پاسخ دادید و متن انگلیسی سخنرانی‌تان را در جوف فرستادید تشکر می‌کنم. طبعاً به نامهٔ شما زودتر پاسخ می‌دادم، اگر دو هفته‌ای در مسافرت نبودم.
غرض از نوشتن سطور زیر این است که با توجه به مفاد پاسخ شما، سبب نوشتن نامهٔ پیشین را اندکی روشن‌تر کنم و توضیحاتی چند دربارهٔ برخی نکات در اینجا بیفزایم. در این باره کاملاً با شما هم‌نظرم که اختلاف نظری چنین شدید، چیزی که هشت سال پس از سفر شما به تهران اکنوندر پی نامهٔ من به شما میان ما بروز کرده، در مکاتبه‌ای کوتاه قابل بررسی نیست. به هیچ وجه چنین تصور و قصدی هم نداشتم. هر چند سخنرانی شما در نیویورک انگیزهٔ من در نوشتن آن نامه بوده ـ انگیزه‌ای که شما آن را در پاسخ‌تان «نامناسب» خوانده‌اید ـ و موجب شده گزارش‌های سفرتان از تهران را به میان بکشم. این اقدام را من به دو سبب موجه می‌دانم و باید بدانم. یکی آنکه در ایران هیچ چیز با وجود «انتلکتوئل‌هایش» تغییر نکرده، اگر وضع وخیم‌تر نشده باشد؛ و دیگر آنکه شما با پاسخ‌تان مفاد گزارش‌های هشت سال پیش‌تان را همچنان تأیید کرده‌اید. این معنا در تأکید شما بر «اختلاف نظر» میان ما مستتر است. در گذشت این ایام «معنویات» ما، بدون کمترین دغدغه‌ای از آنچه در پیرامون‌اش می‌گذرد، همچنان در گهوارهٔ وجود ذیجودش غنوده‌است. نمایندگان این «معنویات»، همان‌هایی که شما در تهران با آنان آشنا شده و آن‌ها را در آلمان معرفی کرده بودید، منویات تکراری‌شان را همچنان می‌گویند و می‌نویسند. آیا می‌دانید که میان این نخبگان و قهرمانان اصلاح‌طلب که شما آنان را «همکاران فلسفی» می‌نامید، حتی یک نفر در خارج ایران نیز تا کنون اشاره نکرده که بهائیان را به دانشگاه راه نمی‌دهند؟ 
میان آنان طبعاً معدودی نیز هستند که به جد می‌کوشند برای مصارف بومی از غرب علوم انسانی وارد کنند. اما اشتباه آنان این است که گمان می‌کنند با این دستاوردها می‌شود مسائل ما را شناخت و راه حل برای آن‌ها یافت. متوجه نیستند که بویژه علوم انسانی از خلال و بر اساس کلیتی فرهنگی از ساختار اجتماعی، سیاسی، تاریخی و نیز اقتصادی ـ فنی غرب پدید آمده‌اند و ناگزیر فقط بر مناسبات پیچیدهٔ آن‌ها قابل انطباق‌اند. در واقع اینان «حضور جهانی غرب» را حمل بر «کاربرد جهانی آن» می‌کنند
آنچه ما باید از غرب بیاموزیم این است که از طریق شناختن متد از یکسو و تمرین و ممارست از دیگرسو به گونه‌ای بپرسیم و بیندیشیم که در پس این فعالیت ذهنی، «مراجع زمینی و عوالم فرازمینی» دیگر پنهان نباشند و نمانند. از این طریق ما خواهیم توانست، مانند یک جراح، فرهنگ‌مان را که تا کنون برای خود ما ناشناخته مانده، در ژرفا و پهنا از درون به برون بشکافیم و در آن بنگریم. برای تحقق این امر ناگزیریم آموزه‌ها و تئوری‌های غربی را تا آنجا که میسر است بفهمیم و آن‌ها را از آن خود سازیم. اما به سببی که در بالا گفته شد از به کاربردن ابزاری آن‌ها برای رسیدن به هدف خود آگاهانه بپرهیزیم. این را من برای زمانی بسیار دراز مهم‌ترین وظیفهٔ خودمان می‌دانم، وظیفه‌ای که با پشتکاری خستگی‌ناپذیر باید در انجام‌اش بکوشیم
همدلی شما با من به گونه‌ای که در پاسخ‌تان آمده عاری از محتواست، زیرا دو عامل آن را مخدوش می‌سازند. یک عامل آن است که خواسته‌اید در پس روال من «تلخکامی ناشی از سرنوشت یک مهاجر» را کشف کنید، چیزی که همدلی شما را نسبت به من برانگیخته. عامل دیگر آن است که به من، قطعاً ناخواسته، تهمت زده‌اید که حسرت وضع «همکاران تهران» را می‌خورم که بر خلاف من «با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگر در کشور مانده‌اند»! بدینگونه شما واقعیاتی را که من در رویارویی آشتی‌ناپذیرم بیان و توضیح کرده‌ام، امری شخصی جلوه داده‌اید. حقیقت آن است که من، بی‌آنکه نسبت به کشورم بی‌تفاوت باشم یا بخواهم خود را بی‌تفاوت نشان دهم، نه مهاجر هستم، چون در جمع خانواده‌ام و با میل در آلمان زندگی می‌کنم، و نه قربانی سرنوشت شده‌ام. آیا باید من را مهاجر تلخکام و قربانی سرنوشت شمرد، چون بر خلاف «همکاران انتلکتوئل‌ام» کشورم را ترک کرده‌ام و آن‌ها را در بروز و گسترش فاجعهٔ اسلامی مجرم و شریک می‌دانم، به تعلیم جهل و قلب و جعل واقعیات متهم می‌کنم، از آنان رویگردانم و می‌کوشم فعالیت‌های «معنوی» آن‌ها را برملأ سازم؟ آنچه این «همکاران» می‌گویند و می‌نویسند از دور هم به حد نصاب لازم برای بررسی و برآورد نمی‌رسد. حتی دنبال کردن منظور و پی‌بردن به مقصود آن‌ها به سبب پرگویی و مغشوش‌نویسی میسر نیست. در ماجرای «منازعهٔ تاریخ‌شناسان» * نقد شما به این سبب میسر گشته که مسألهٔ مورد منازعه حد نصاب لازم برای بررسی را تمام و کمال داشته‌است. به همین جهت شما توانسته‌اید ارنست نولته را نقد کنید. اما معنایش این نیست که شما نسبت به او سمپاتی داشته‌اید، گر چه «جرم» او از حد یک تز تجاوز نمی‌کرد! می‌شود از من در مورد «همکاران انتلکتوئل‌ام» انتظار عکس آن را داشت؟
من نه می‌خواستم و نه می‌توانستم با نامه‌ام موضع خود را به شما بقبولانم. قصد من فقط این بود که شما را با وجهی دیگر از حقیقت آشنا سازم؛ و اینطور که به نظر می‌رسد در این کار کامیاب نبوده‌ام. با وجود این به شما اطمینان می‌دهم که از واکنش شما تعجب نکرده‌ام. همین که توانستم چند کلمه‌ای با شما دربارهٔ برخی از مسائل کشورم گفت‌وگو کنم، برای من کافی‌ست. از اینکه وقت خود را صرف خواندن نامهٔ بلند من کردید موکداً سپاسگزارم.
با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۰
* توضیحی دربارهٔ «منازعهٔ تاریخ‌شناسان» برای خوانندهٔ فارسی‌زبان:
در سال‌های ۱۹۸۰ تا ۱۹۹۰ چند تن از تاریخ‌شناسان آلمانی این مسئله را مطرح می‌کنند که آیا کشتار یهودیان در رژیم نازی واقعه‌ای منحصر به‌فرد بوده، یا نوعاً همانندهای پیشین تاریخی داشته‌است. در این زمینه اشاره می‌شود به نمونه‌هایی چون کشتار رومانف‌ها، کشتار دهقانان به سبب قیامشان در سال ۱۹۲۱ و موارد دیگر در روسیهٔ شوروی. در راس این تاریخ‌شناسان ارنست نولته به سبب تزش در این باره مورد انتقاد یورگن هابرماس قرار می‌گیرد. تز نولته این بوده که فرق اصلی میان جنایات نازی‌ها و جنایات بلشویک‌ها، در سازمانی‌کردن جنایت و وسیلهٔ اعمال آن توسط نازی‌ها بوده‌است.
همه نوشته‌ها و ویدئوها در آدرس زیر است:
...
همنشین بهار
 

 

 

 

برای ارسال این مطلب به فیس‌بوک، آیکون زیر را کلیک کنید:
facebook