یادی از آرامش دوستدارو نامه‌اش به یورگن هابرماس
خانمها و آقایان محترم به شما سلام می‌کنم و یاد دکتر آرامش دوستدار را که ۵ آبان ۱۴۰۰، به میهمانی خاک رفت، گرامی می‌دارم. در این بحث بعد از اشاره به شماری از آراء ایشان و تحول‌شان از «خود پیشین» به «خود پسین»، به نامه‌ای که سال ۲۰۱۰ برای یورگن هابرماس، Jürgen Habermas فیلسوف آلمانی نوشتند و پاسخ وی و... اشاره می‌شود و در پایان پرسشها و ملاحظات خودم را که همان ایام؛ شاگردانه، به اطلاع آن آموزگار عزیز رساندم، اضافه می‌کنم.
دکتر آرامش دوستدار سر بر خاک نهاد و هر کسی از ظن خود یار او شد؛ بی‌آنکه رنج‌ها و «کلمات» آن آموزگار ارجمند را دقیق بشناسد و توجه کند که اهل فلسفه نیز از خطاهای بزرگ مصون نبوده، برتر از سؤال نیستند. وقتی خیال کنیم او یا هر کس دیگر؛ هرچه می‌گوید درست می‌گوید، یا سراسر خطاست، نشانهٔ این است که ما ذهن نقادانه نداریم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آرامش دوستدار «یک نفر» نبود
او برادری داشت به نام «انقلاب»، خودش را هم در جمع خویشاوندان «آرام» صدا می‌زدند هرچند درونش غوغا بود. آرامش دوستدار «یک نفر» نبود. در او چند نفر حضور داشت. در هر کسی - در من و تو نیز - چند نفر حضور دارد. هیچ آدمی نیست که فقط یک آدم باشد. هیچ لحظه‌ای از زندگی آدم هم فقط آن لحظه نیست. تمام تاریخی که پشت سر اوست او را می‌سازد و آن آدم هم در لحظه معین چیز معینی است. واقعش ایشان نیز مثل همه ما، وجوه متفاوت و متناقضی داشت. گفته می‌شود تحت تأثیر نیچه و زبان و فلسفهٔ آلمانی، خشک و عبوس می‌نوشت. گاه سیخکی و یکسویه «داوری» می‌کرد، شاید هم به عمد تلنگر می‌زد تا من و تو در بازبینی فرهنگ موروثی‌مان، خود را پیدا کنیم تا دوباره قربانی تاریخ و محیط پیرامون خود نشویم.ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
حرف حساب آرامش دوستدار
وی در چرایی ضعف و عقب‌ماندگی ایران در برابر قدرتهای اروپایی می‌گوید: چه اندیشه‌ها که بیان نشدند؛ به ویژه آن دولتمردان و نویسندگانی که تجربه زندگی در کشورهای اروپایی را داشتند یا در کشورهایی به سر برده بودند چون عثمانی و مصر که در آنها زیر تأثیر اروپا اصلاحاتی انجام گرفته بود، آنان می‌توانستند دست به مقایسه میان ایران و دیگر کشورها بزنند، ایران را از دور بنگرند و کمبودهایی را که به نظرشان می‌رسید نام ببرند: از دین اسلام و تحمیق مردم به توسط روحانیت گرفته، تا استبداد شاهی و نبود قانون، از کمبود علوم جدید و صنعت گرفته تا ظلم بر زنان و رسم‌الخط فارسی و بی‌سوادی عموم، همه اینها و بسیاری پدیده‌های دیگر به عنوان دلایل عقب‌ماندگی ایران مطرح می‌شدند. کم کم کتابها و روزنامه‌ها افکار تحول طلبانه و تجددخواهانه را انتشار دادند و این پرسش مطرح شد: خصوصیات ایرانیان چیست که موجب عقب‌ماندگی آنان است و در برابر چنین خصوصیاتی چه باید کرد؟ متاسفانه رواج افکار ناسیونالیستی و همزمان با آن سوسیالیستی در دوره رضا شاه نقد فرهنگ را پس زد. ناسیونالیست‌ها به افتخار به خود مشغول شدند. سوسیالیست‌ها اقتصاد، مبارزه طبقاتی و عوامل زیربنایی را عمده کردند و فرهنگ را به عنوان پدیده‌ای روبنایی و در نتیجه فرعی نگریستند. به ویژه پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و سرنگونی دولت ملی محمد مصدق که در آن آمریکا و انگلیس آشکارا دست داشتند، این تفکر که قدرتهای خارجی و امپریالیست‌ها مسبب همه مشکلات ایران‌اند به ایدئولوژی غالب در کشور تبدیل شد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
«اندیشیدن در فرهنگ دینی مُحال است»
بعد از انقلاب؛ آرامش دوستدار در میان غوغا و فریادهای مرگ بر امپریالیسم و سرکوب دگراندیشان، به قدرت رسیدن روحانیت و جاری‌شدن قوانین شرع را به فرهنگ ایران ربط داد و نوشت فرهنگ ایرانی فرهنگی است دینخو، و اندیشیدن در فرهنگ دینی محال است. از زمان زرتشت؛ و بعد نیز در دوره اسلامی، فرهنگ ما با تصورات دینی شروع شده و در تصورات دینی هم باقی مانده‌است. البته دو نمونه یکی عبدالله روزبه ابن مقفع و دیگری رازی استثنا هستند؛ یعنی در تاریخ فرهنگ ما از طریق این دو نمونه، اندیشیدن صورت گرفته‌است، هرچند آن دو نیز زیر سلطه دائمی و چیره‌ناپذیر دین بودند و طبعاً کاری از پیش نتوانستند ببرند. فردوسی اما در هزار سال پیش، وضع رقت‌انگیز کنونی را دیده‌است. او نشان داد این فرهنگ از کجا شروع شده و به کجا منتهی خواهد شد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
در جامعهٔ دینی، گوناگونی وجود ندارد
ما با فرهنگ دینی سروکار داریم؛ چنین هیأتی از فرهنگ، در حوزهٔ مسلط این یا آن دین، زاده می‌شود و شکل می‌گیرد. فرهنگ قرون وسطا در اروپا و فرهنگ اسلامی، نمونه‌های چنین فرهنگی هستند. در یک فرهنگ دینی؛ هر پدیده و مسئله‌ای که پیش بیاید، جوابش از پیش داده شده‌است. برای فهم چنین فرهنگی؛ باید با شاخص‌های اصلی آن آشنا شد.
- فرهنگ دینی؛ به جای پرسش و تحلیل و استدلال، به مرجعی بی‌چون‌وچرا برای هدایت فرد و جمع متوسل می‌شود.
- هر مرجعی هم فقط خودش را قبول دارد و به رسمیت می‌شناسد، نه مراجع فرهنگ دینی یا غیردینی دیگر را.
- با استدلال کمترین سروکاری ندارد، زیرا اخبار آن چون و چرا بردار نیست.
- منشاءِ اخبار در آن، نهایتاً و لااقل نیمه بشری ـ نیمه آسمانی است.
- تمام‌خواه است؛ یعنی نمی‌گذارد در هیچ زمینه‌ای و در هیچ موردی عنان اختیار فرد و جمع از دستش خارج شود.
...
راهجویی‌ها و راهیابی‌های دین، در فرهنگ دینی به صورت پاسخ‌های یکدست و یکنواخت انعکاس می‌یابد. از این رو در جامعهٔ دینی، گوناگونی وجود ندارد و بجای گوناگونی نظر، با یگانگی کثیر روبرو هستیم. در یک کلام اندیشیدن در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی (چون دَر، و بَر بنیانی دینی بالیده و پرورده شده)، ممتنع و مُحال است.
...
آرامش دوستدار علاوه بر نقد فرهنگ مسلط، زبان رایج در جامعه ایرانی را هم نقد کرده و معتقد است زبان، معضل بسیار دشواری است و ما خیلی آسان از آن می‌گذریم. زبان بدون فرهنگ و فرهنگ بدون زبان نمی‌شود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
دینخویی منحصر به دین نیست
دکتر آرامش دوستدار با نقد آنچه پیش‌تر در مورد دینخویی گفته بود بعدها تصریح کرد دینخویی منحصر به دین نیست بلکه اطلاق می‌شود به هرنوع روالی که ناپرسیده باشد و ناپرسیده آن را بفهمند و بپذیرند؛ بنابراین هر جرگه‌ای یا هر حزبی که افرادش تابع مرامنامهٔ آنجا باشند برای من نوعی دینخویی است اگر در نزد خودشان به این نپردازند که این مرامنامه اساساً درست است یا درست نیست.
یک کسی می‌تواند روشنفکر [و بی دین] باشد و در عین حال دینخو هم باشد؛ یعنی در واقع مدعی روشنفکری باشد در این حد که تبعیت بکند از یک مرام خاص. این را ما در فرهنگ خودمان در این دورهٔ ۵۰ سالهٔ اخیر می‌شناسیم. همهٔ کسانی که علاقمند بوده‌اند و به گونه‌ای توده‌ای بودند یا سمپاتیزان حزب توده یا مارکسیسم ـ لنینیسم…، در واقع هیچگاه از خودشان نپرسیده‌اند که ما چرا باید به چنین چیزی اعتقاد پیدا بکنیم. آن نوع روالی که آنها اتخاذ کرده‌اند، مثلاً در مورد مارکسیسم ـ لنینیسم، برای من دینخویی‌ست، در حالیکه یک مؤمن به محض اینکه قادر باشد در پژوهش امور، در نگریستن امور ایمان خودش را برای خودش شخصی نگهدارد، آن آدم دینخو نیست...[مواردی که اشاره شد؛ نظرات آقای دوستدار است.]
نوشتهٔ زیر برگردان فارسی نامهٔ سرگشاده‌ای است که زنده‌یاد دکتر آرامش دوستدار در تاریخ سوم سپتامبر ۲۰۱۰ به زبان آلمانی برای یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی نوشتند.
این نامه به مناسبت سخنرانی هابرماس در دانشگاه کوپر نیویورک نگاشته شده‌است.
آقای پروفسور هابرماس محترم
شما در سال ۲۰۰۲، یعنی بیست و دو سال پس از میشل فوکو، به تهران سفر می‌کنید، به سرزمینی که خود را جمهوری اسلامی ایران می‌نامد و از زمان پیدایش‌اش در سی سال پیش تا کنون با توسل به قهری عریان و تصورناپذیر از یکسو و اِعمال فساد مطلق از دیگرسو به حاکمیت خود همچنان ادامه می‌دهد. طبعاً شما با ماجرای سفر فوکو به ایران و تجربهٔ او از این سفر آشنایید. آنچه بسیار کمتر معروف است این است که وی پس از آخرین بازگشت خود به فرانسه دیگر نمی‌خواسته اسم ایران و ایرانی را هم بشنود، و با ایرانیانی که در دو سفر او به تهران هم میزبان و هم رابط و راهنمای او در تماس با گردانندگان انقلاب بوده‌اند قطع رابطه می‌کند. بر خلاف او، شما را سفر به ایران کاملاً تحت تأثیر قرار داده بود. اعتماد به نفس و علاقهٔ جوانان و بویژه دانشجویان و انتلکتوئل‌ها به گفت‌وگو دربارهٔ هر موضوع ممکن، شما را سخت گرفته بود. آنطور که به گفتهٔ خودتان، حتی «حق موجودیت اسرائیل» نیز جزو موضوعات مباحثهٔ شما و آنان بوده‌است. همهٔ اینها را من می‌توانم به آسانی در نظرم مجسم کنم. ما ایرانیان استعداد این را داریم که مخاطب را به گونه‌ای جذب کنیم. بی‌تفاوت است که وسیله‌اش تفاهم چاپلوسانه باشد یا جا زدن خود همچون حریفی بی‌هراس. جز این، از طبقهٔ متوسط به بالا ما مردمان متعصبی نیستیم و بلدیم حتی دربارهٔ «حق حیات شیطان» نیز حرف بزنیم. در برآورد موضع شما طبیعتاً باید شرایط وقت را هم در نظر گرفت: اواسط دومین بار انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری بود و شما هم نمی‌توانستید از تأثیر این «حُسن انتخاب» مجدد مصون مانده باشید. تصادفی نیست که از جمله می‌نویسید: سرانجام «هفت سال پس از نخستین تماس‌ها همکاران ایرانی‌ام مرا قانع کردند» که دعوت‌کنندگان و «میزبانان» اشخاص صالحی هستند و اکنون «زمینهٔ مساعد» برای سفر فراهم آمده‌است. در این ارتباط شما از خاتمی و وزیر پیشین فرهنگ او همچون موجدان و ضامنان «زمینه مساعد» نام می‌برید. آن زمان با وجود قتل‌های فجیع برخی از مخالفان رژیم و حمله‌های جنایتکارانه به خوابگاه‌های دانشگاهی و قتل و جرح دانشجویان بی‌دفاع دختر و پسر، هنوز تب وتاب مردم برای خاتمی همچنان دوام داشت. و همین خاتمی «منجی»، آن زمان دانشجویان کشته و لت و پار شده را «اراذل و اوباش» خواند. اما از قرار خاتمی به جای رسیدگی به دردهای بی‌درمان شدهٔ مردم، وظیفهٔ خود را در این می‌دیده که چرخ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» را به حرکت درآورد. در این مورد او چنان از خودش مطمئن بود که فیلی با این «نام و نشان» نیز رسماً هوا کرد و آن را در جای خود جنباند. کدام فیلبان را خوب است او به کار مبادلات میان تمدنی کالاهای فرهنگی گماشته بوده باشد؟ وزیر فرهنگ‌اش عطاالله مهاجرانی را! اگر زبان من آهنگ جدل دارد از این‌روست که جملگی انتلکتوئل‌های ایرانی با هم نیز نمی‌توانند از عهدهٔ چنین کاری برآیند، مگر آنکه مراد از گفت‌وگو «ترجمه کردن» از کتاب‌های غربی به فارسی باشد. به این ترتیب پروژهٔ دون‌کیشوتی خاتمی به مرگ جنینی مرده بود، پیش از آنکه امکان سقط شدن بیابد. حتی اگر حسن نیتی برای خاتمی قائل شویم، در اصل امر کوچکترین تغییری روی نمی‌دهد. جِّدا، چه تصوری او می‌توانسته از چنین «پروژه‌ای» داشته باشد!؟ این انتظار را نمی‌توان داشت که در اینجا تحلیلی از علل سیاسی و اجتماعی وقت به دست داده شود، عللی که به گزینش او برای ریاست جمهوری و سرانجام به انتخاب او به این سمت منجر می‌گردند. اما به نکتهٔ دیگری باید همین‌جا اشاره کنم: برای فیلسوفی با اعتباری چنین جهانی چون شما، نخبگان پایتخت حسابی خودنمایی کرده‌اند. در حدود پنجاه سال پیش نخبگان ما به ضعف نوزادهٔ خود برای فلسفه پی‌می‌برند و این ضعف را تیمار می‌کنند. علت‌اش به نظر من این است که فلسفه قلمرویی‌ست ناامن و کنترل ناپذیر، به محض آنکه از درون بر پایه‌هایی سترگ استوار نباشد. هر کس هوس کرد می‌تواند به این قلمروی بی‌حصار دست اندازی نماید.
کانت در آن زمان به این حساسیت مرزی و ضعف ناموجه، اشاره کرده‌است، آن هم برای آلمان! آسان‌ترین راه برای کسب «صلاحیت فلسفی» نزد ما عموماً این است که هر سوراخ سنبه‌ای از افاضات دانشمندانهٔ خود را، چه شفاهی و چه کتبی، با نام فیلسوفان غربی پُرکنیم. اثر این شیوه در اعتباراندوزی، بیشتر خواهد شد اگر از فیلسوفان مدرن بگوییم و بنویسیم یا از مکتب‌های فلسفی نام ببریم. زرنگ‌تر از همه میان ما آن‌هایی هستند که «نام» مفاهیم یا تئوری‌های این فیلسوفان را نیز به رخ می‌کشند.
...
سفر شما به تهران برای من دو جنبه دارد، جنبهٔ ایرانی و جنبهٔ آلمانی. جنبهٔ ایرانی آن ناظر است بر تأثیری که حضور شما روی علاقمندان و میزبانان گذاشته و مآلا تصوراتی در آنها پدیدآورده است. این جنبه را می‌توان در جملاتی چند بیان کرد: یک فیلسوف نامدار جهانی از «سرزمین فیلسوفان» به تهران می‌آید تا با جهان معنوی ما آشنا شود. این امر موجب می‌شود که نخبگان ما در چنین آیینه‌ای خود را بنگرند و متوجه ارزش خود گردند. هر اندازه هم واکنش‌هایشان متفاوت باشد، مشترک و مکنون در همهٔ آنان این است که چون «هابرماس» برای آشنایی با آنها به کشورشان آمده، در دل به خود بگویند: ما همیشه این احساس را داشتیم که کسی هستیم، و حالا دیگر این احساس به «دانستن» تبدیل شده‌است.
مورد نظر من در اینجا جنبهٔ آلمانی سفر شماست، یعنی تصویری که شما از معنویت تهرانی برای آلمانی‌ها ترسیم کرده‌اید. نخست باید خطوطی از این تصویر را برجسته کنم تا جلب توجه بیشتری کند. شما درک کلی صاحب‌نظران و میزبانان از فرهنگ غربی را نخست در یک عبارت به خوانندهٔ آلمانی منتقل می‌نمایید. عبارت مربوط، در ارتباط با مواردی که شما از مایه‌وری ما به دست می‌دهید، ایهامی انکارناپذیر دارد، یعنی چنانکه هم‌اکنون خواهیم دید، معناً دوپهلوست و برای برآورد شما ازمعنویت ما کانونی. شما می‌نویسید: «وقتی آدم با دست‌مایه‌ای از معنویت غربی به شرق می‌رود، از هر دو سو با سوءتفاهم معمول مواجه می‌شود که در آن نقش بربر برای ما درنظر گرفته شده‌است: زبان حال این سوءتفاهم این است که شرقی‌ها بیشتر دربارهٔ ما می‌دانند تا ما دربارهٔ آنان». مفاد این تشخیص دوپهلو به سبب مقصودی که دارد به هر سان در مورد ایران از نواسلامی‌شده صدق می‌کند و باید آن را همه جا در سراسر تصویر بازدید. با وجود این، آنچه سپس در تصویر می‌بینیم کاملاً با این تشخیص نمی‌خواند. از یک عبارت استثنایی دیگر که آن نیز بی‌ایهام نیست و عملاً ارزش انتلکتوئل‌های ایرانی را مخدوش و مغشوش می‌سازد بگذریم، اظهارنظر در مورد آنان خالی از طنز و جدی‌ست.
از مباحثه میان داوری اردکانی که «هایدگری» معرفی می‌شود و عبدالکریم سروش که «پوپری» و عارف خوانده شده سخن می‌رود، بی‌آنکه خواننده طنزی در آن احساس کند. بعد گفته می‌شود که داوری اردکانی پُست‌مدرنیست هم هست و پُست‌مدرنیست‌ها، و در نتیجه داوری اردکانی، بر اساس آموزهٔ هایدگر دربارهٔ «نهاد تکنیک»، مدرنیتهٔ غربی را در «نقد بومی‌شان» محک می‌زنند.
در همین کنایهٔ «نقد بومی»، ناگهان جدیتی که تا کنون با آن از دو جریان مخالف هایدگری و پوپری به نمایندگی داوری و سروش سخن گفته شده دود می‌شود و به آسمان می‌رود. روشن است که «نقد» به محض آنکه «بومی» شد، ارزش خود را از دست می‌دهد. مکثی در این ترکیب، درستی این نظر را قطعی می‌نماید.
چرا شما فکر یا باور می‌کنید افراد فرهنگی مطلقاً دیگر همچون فرهنگ ایران اسلامی، که بیش از هزار سال است با پوست و استخوان در مادیت و معنویت آن غرق و تخمیر شده‌اند، می‌توانند یک ضرب از جای خود به میان فرهنگ غربی بجهند و در آن جولان دهند، گویی از فرهنگ یونانی ـ رومی برآمده‌اند و از بار و بر آن تغذیه می‌کنند، بی‌آنکه گوارشی بر این تغذیه مترتب گردد؟ یا چرا گمان می‌کنید فرهنگ‌های بیگانه به فرهنگ بی‌واسطهٔ اروپایی ـ آمریکایی که فلسفه را نیز در برمی‌گیرد، آسان به میراث آن دست می‌یابند، به صرف اینکه مجذوب گیرایی آن شوند که جهانی است؟ اصلاً این گیرایی فرهنگ شما از چیست که ما ایرانیان را حتی «علماً» نیز تسخیر می‌نماید!؟ اگر کلمات معنا داشته باشند، از زیر بار پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توان به آسانی شانه خالی کرد: آیا یک مسلمان می‌تواند در عین حال عارف و پوپری باشد و در نتیجه همچون عبدالکریم سروش به گفتهٔ شما «قاطعانه معتقد به تقسیم کار میان دین و علم، در حدی که مسئلهٔ شناسایی مطرح می‌گردد»؟ بد نیست بدانید که عرفان اسلامی ما ایرانیان نه تنها به فلسفه بی‌اعتنا بلکه از دیرباز دشمن خونی آن و مآلا دشمن خونی علم بوده‌است، و عبدالکریم سروش که به‌زعم شما این دو کمال را دارد، یعنی عارف و پوپری بودن را در خود جمع آورده، دست‌پروردهٔ مکتب مولوی، یکی از بانفوذترین عارفان ماست. به زحمت می‌توان به سخنی از او برخورد که از اشعار عرفانی این عارف لبریز نباشد. عرفان ما با استراتژی منحرف کردن اذهان از مسائل از طریق رؤیایی ساختن جهان خودآفریده‌اش و به کمک برانگیختن شور و شیدایی در آنها، علم و فلسفه را کشته و دفن کرده‌است. حتی ابن‌سینا کشف و شهود اولیا را برتر از ادراک فلسفی می‌دانسته‌است. و جز این، آیا می‌توان کسی را هایدگری شناساند و ضمناً پست‌مدرنیست، چون با تکیه بر «نهاد تکنیک» در فلسفهٔ هایدگر «دست به نقادی بومی دربارهٔ مدرنیتهٔ غربی» می‌زند، به صرف اینکه هایدگر را پشتیبان خود می‌نمایاند؟ چه کسی قرار است در اینجا دستخوش مضحکه شود، هایدگر، مدرنیتهٔ غربی، یا داوری اردکانی پشتگرم به هایدگر!؟
پنجاه سال طول کشید تا شاه، با وجود خطاهای بزرگ سیاسی، که قطعاً به بزرگی خطاهای سیاسی ما انتلکتوئل‌ها نبودند، و پدر او بنیادگذار ایران نوین، کشور ما را به آستانهٔ زندگی شهروندی متمدنانه رساندند. حاصل زحمات آنان را جمهوری اسلامی در ظرف سی سال نیست و نابود کرد: از نظر اقتصادی، اداری، فرهنگی، حقوقی و اخلاقی. داوری اردکانی که زمانی با من همکار بود، از همان آغاز به خدمت جمهوری اسلامی درآمد، مدارج ترقی را پیمود و به تدریج سردمدار فلسفهٔ رسمی شد، و همانگونه که شما می‌نویسید در غایت «رئیس آکادمی علوم». حریف عارف‌پیشهٔ او عبدالکریم سروش که یکی از مهم‌ترین عاملان در تعطیل سه سالهٔ دانشگاه‌ها در سراسر کشور بود، با اظهاروجودهای پوپرمآبانه‌اش به همان موضعی رسید که شما می‌نویسید، به «تقسیم کار میان شناخت دینی و شناخت علمی» ! منتها عیب کار در این است که ما اصلاً علم نداریم، نه علوم طبیعی و نه علوم انسانی.
تمام کتاب‌های دانشگاهی ما عملاً ترجمه از منابع غربی‌اند، یا بازنویس آنها هستند. ما، تا آنجا که از عهده‌مان برمی‌آید، جز این نمی‌کنیم که آنچه از منابع غربی به دستمان می‌رسد، به فارسی برگردانیم، چون خودمان سازنده نیستیم. اما اگر این کار را هم نمی‌کردیم، طبعاً «وضع علم» نزد ما بدتر از این می‌شد که هست. علم ما در واقع رونوشتی بیش نیست. اما صرفنظر کردن از این رونوشت قطعاً منجر به ایجاد اصل نمی‌شود. چندی پیش خامنه‌ای حتی همین «علوم انسانی» را از موجبات اصلی فساد خواند و اشاره کرد که دانشگاه‌ها را باید از این علوم بروبند.
پس از سال‌ها که اکنون از سفرتان به تهران می‌گذرد، آیا هنوز کارل پوپر را در مظان این تخفیف قرار می‌دهید که شاگرد عارفی نیز در ایران اسلامی دارد؟ کارل پوپر ضدیتی با دین نداشت اما به همان اندازه نسبت به آن بی‌تفاوت بود. این کشور که توانسته پوپری عارف نیز بزایاند، یکی از تاریک‌ترین مراحل تاریخ خود را می‌گذراند. و یکی از فاجعه‌های بزرگ در این سرزمین این است که مردم آن خود چنین بلایی را بر سرشان آورده‌اند. من می‌کوشم تجربه‌های سفر ایران شما را را در اینجا فشرده بیاورم: برای شما شگفت‌آور بوده که با «جامعه‌ای خاموش» روبرو نشده بودید، تصور می‌کردید که انتلکتوئل‌ها و مردم متعارف اعتماد به نفس ندارند و مرعوب شده‌اند. بویژه «اهمیت سیاسی مواجهه‌ها در تئولوژی اسلامی» نظر شما را سخت جلب کرده بوده. به عنوان نمونه از «شخصیت برجسته‌ای چون مجتهد شبستری» نام می‌برید که «متکی بر هرمنوتیک» و «فیلسوفی به رسم غربی» است و حق افراد می‌داند که خودشان «مفسر وحی» باشند. در طراز او به عبدالکریم سروش اشاره می‌کنید که «فیلسوفی است به شیوهٔ غربی»! دربارهٔ مجتهد شبستری توضیح می‌دهید که با «استدلال پروتستانی با جزم‌گرایان دینی» مقابله می‌کند! در واقع شما همان «نسبت‌هایی» را به آنها می‌دهید که از دو دهه پیش ورد زبان اصلاح‌طلبان شده‌است. خوانندهٔ آلمانی اگر توصیفات شما را سند بگیرد باورش می‌شود که پروتستانتیسم باید کلیدی باشد برای گشودن همهٔ درهای بستهٔ دینی، حتی برای نوع شیعی‌اش که هزار سال است انتظار ظهور امام دوازدهم را می‌کشد تا او با شمشیرش بیاید و مانند داموکلس با یک ضربت تمام زنجیرهای نابکار را در سراسر جهان از هم بدرد. به گفتهٔ شما «سوبژکتیویتهٔ مدرن برای مجتهد شبستری جایگاه باطن دین است»، زبان آلمانی را روان حرف می‌زند و می‌خواهد «براساس رابطهٔ دیالکتیکی میان ایمان و دانستن، تئولوژی اسلامی را با علوم انسانی مأنوس سازد». برای آنکه شما بدانید: او پس از فرونشستن احوال هیجانی‌اش برای رستاخیز هولناک اسلامی، این قصد را دنبال کرده، و تا کنون از جایش تکان نخورده‌است. و حالا: اگر اینهمه کار مهم در قیمومت و سایهٔ جمهوری اسلامی انجام شده، نباید فرهنگ ما بر یکی از تارک‌های رویداد تاریخی‌اش پا نهاده باشد؟ آنچه آن زمان در تهران به شما عرضه کرده‌اند، چیزی جز نوعی شعبده‌بازی ایرانی ـ شیعی، منتها از نوع کاملاً بی‌ارزش‌اش نبوده، چون خود را جدی می‌گرفته‌است. شما قطعاً مشابه این پدیده را نزد خود نمی‌شناسید، برای آنکه در فرهنگ غربی وجود ندارد. و اگر هم وجود داشته باشد، خصوصی و حاشیه‌ای‌ست. نزد ما وضع کاملاً بر عکس است. فقط در حاشیه و آن‌هم به ندرت می‌توان به اندیشیدن واقعی برخورد. برای من به راحتی قابل تصور است که چگونه شما قربانی این اندیشه‌نمایی‌های فلسفی شده‌اید. سبب‌اش این است که شما، فرهنگ ما را از برون می‌شناسید. عامل دیگری که موجب می‌شود شما معنویات میزبان‌های خود را بر حسب ظاهربینی‌هایتان جدی بگیرید، این است که بنا را بر وجود شرایط ایده‌آل برای دیسکورز می‌گذارید، خصوصیتی که بر اساس تئوری شما در نهاد زبان که جهانی باشد، تعبیه شده. اگر چنین نباشد معنایش این می‌شود که شما تئاترهای معنوی تهران را عیناً به کشور خودتان منتقل کرده‌اید. در غیر این صورت توضیح‌اش با شماست که چگونه توانسته‌اید اینهمه معنویات مهم را از فرهنگی به تجربه دریافته باشید که زبانش برای شما کاملاً بیگانه است و به همین گونه قدرت میراث اسلامی‌اش. برای آنکه مظنه‌ای از اندیشیدن ما و بویژه نوع «هرمنوتیکی‌اش» را از درون ببینید، حاضرم بخشی از مصاحبه‌ای با مجتهد شبستری را برای شما به آلمانی برگردانم. در این مصاحبه او برخی از آیه‌های قرآنی را با «فن هرمنوتیک» تفسیر می‌کند. آنچه او در تفسیر هرمنوتیکی این آیه‌ها می‌گوید آنقدر حیرت‌آور است که روی کاریکاتور «هرمنوتیک» را سفید می‌کند. فردای همان روز، تفسیر هرمنوتیکی را بیدرنگ پس می‌گیرد. علاقهٔ شما به دید و رفتار دینی، خود را در این منعکس می‌سازد که فقط نمایندگان این جناح را به خوانندگان آلمانی می‌شناسانید. چرا چنین انتخابی؟ اگر این انتخاب نتیجهٔ این باشد که شما در سفرتان به تهران به کسی برنخورده‌اید که همطراز «متفکران دیندار» باشد، معنایش این می‌شود اینان در راس نخبگان ما قرار دارند؟ همهٔ اینها به هشت سال پیش مربوط می‌شوند؛ بنابراین این پرسش بجاست که چرا من همان زمان چنین نامه‌ای به شما ننوشته‌ام. پاسخ‌اش کمابیش این است: وقتی آن زمان از سفرتان مطلع شدم و فهمیدم در پی شما ریچارد رورتی و اوتفرید هوفه هم به تهران رفته‌اند و با توشه‌ای مشابه بازگشته‌اند، بیش از آن برآشفته شده بودم که بتوانم فکرم را بر موضعی در برابر شما متمرکز سازم. باید اذعان کنم که سفر و گزارش‌های شما برای من کاملاً فاقد معنی بودند. زمان ریاست جمهوری خاتمی بود با ۲۴ میلیون رای. من اصلاً با انتخاب او به این سمت از آغاز مخالف بودم، چون در او «محللی سیاسی» می‌دیدم که عواقب وخیم‌تری به بارخواهد آورد. تصور می‌کنید نامه‌ای با همین محتوا می‌توانست شما را به فکر فرو برد و موجب شود در برآوردهایتان تجدیدنظر کنید؟ من باورم نمی‌شود، چون شما هم در آن زمان خاتمی را «منجی» می‌پنداشتید. به همین دلیل هم به تهران سفر کردید. هشت سال پس از سفر شما به تهران، دو پیشامد متفاوت و از نظر اهمیت ناهمسان همدیگر را در ذهن من تداعی و نظر من را به خود جلب کردند. پیشامد اولی بود که وقوف من را نسبت به دومی تشحیذ نمود. اولی سال گذشته روی داده بود. منظورم «شوریدن آرام» مردم در ایران است. این شورش آرام به‌صورت تظاهرات میلیون‌ها نفر از مردم اعم از دانشجو و کارگر، دانش آموز و کارمند اداره و هر طبقهٔ دیگر، سه ماه تمام ادامه داشت تا سرانجام آن را حکومت با قهری بیرحمانه در برابر چشم جهانیان سرکوبید. بیشماری به زندان افتادند، به قتل رسیدند، زیر شکنجه جان دادند و از زن و مرد مورد تجاوز قرار گرفتند. و شما آقای پروفسور هابرماس سکوت کردید. خواست‌های برحق این مردم این بود که از نظر کار و شغل‌شان تأمین داشته باشند، ماه‌ها در انتظار پرداخت دستمزد و حقوق‌شان ننشینند، از آزادی برخوردار باشند، طرز زندگی‌شان را خود انتخاب کنند، امیال خود را شخصاً برآورند، لباس به سلیقهٔ خود و هر جور و هر رنگی که می‌خواهند بپوشند. آیا این مردم، با این خواست‌ها و ایستادگی‌ها در برابر امر و نهی قیمومت‌ها، مهم‌تر از نخبگانی نبودند که شما با آنان گفت‌وگوهای فلسفی و جامعه‌شناختی کرده‌اید، مهم‌تر از اشخاصی چون مهاجرانی، کدیور، سروش، داوری، شبستری و مشابهانشان؟ اگر شما از آنان در تظاهراتی که به خاطر خواست‌های برحق‌شان می‌کردند شخصاً و رسماً حمایت کرده بودید، بر استیفای طبیعی حقوق آنان تأکید می‌کردید و آن را برحق می‌خواندید، از دلیری و ثبات آنها به شگفت می‌آمدید و آن را می‌ستودید، و بدینگونه از آنان پشتیبانی اخلاقی می‌کردید، حتماً تظاهرکنندگان اندکی کمتر احساس تنهایی می‌کردند. و این اندک می‌توانست، لااقل برای گروهی نسبتاً بزرگ، بیشتر شود، چون امکانش بود برخی دیگر از همکاران شما در پی چنین نمونه‌ای پا در میدان یاری گذارند. حالا بد نیست این را نیز بدانید که حمایت آنچنانی عبدالکریم سروش و شرکا از جنبش سبز در نهان برای نجات خودشان بوده و هست! در واقع تظاهرکنندگان نمی‌بایستی از قدرت اسلام می‌کاستند، بلکه می‌بایستی قدرت را در حکومت اسلامی به سوی اصلاح‌طلبان می‌غلتاندند. به این ترتیب اسلام گزند نمی‌دید و قدرت‌اش برای او و یارانش حفظ می‌شد. لااقل این خوابی‌ست که اصلاح‌طلبان برای خود می‌دیدند و همچنان می‌بینند. در حکومتی زدوده از اسلام و مسخ‌شدگی‌های اجتماعی‌اش اینان به سبب مشارکت در برآوردن انقلاب اسلامی و نیز به سبب اعمال همچنان مکتوم مانده‌شان در تحکیم پایه‌های آن مورد مؤاخذه قرار می‌گرفتند. لابد زمانی چنین اتفاقی خواهد افتاد. قهرمان‌هایی چون سروش، شبستری، داوری و همانندهاشان فقط در میدان خالی از حریف عرض اندام می‌کنند. اکنون برسیم به ماجرای دومی که حاکی از نگرانی شماست، برای امری که نه فوتی‌ست و نه اصلاً موجه به نظر می‌رسد، درست در نقطهٔ مقابل آن حادثهٔ اولی که فریادی خاموش از اعماق ستم بود. موضوع مربوط به اهمیت دین است که به مناسبت آن شما چندی پیش در دانشگاه کوپر در نیویورک سخنرانی کردید. مرکز ثقل سخنرانی شما مسئلهٔ «محدودیت‌های نامنصفانه» یا غیرقابل فهم در غرب برای دین بود. من از طریق ترجمهٔ برخی از پاساژها سخنرانی شما را می‌شناسم؛ بنابراین آنچه من می‌گویم برچنین مفادی مبتنی‌ست. با وجود این می‌توان ازخلال آن به موضع شما پی‌برد. معمولاً وقتی شما در موارد دیگر از کارل اشمیت حرف می‌زنید، قصدتان نقد کردن اوست، و از او در کنار کسانی چون هایدگر، لئو استروس، آرنولد گهلن نام می‌برید و نیز در ارتباط با نیچه و مارکی دوساد، که آنان را شما «نویسندگان سیه‌بین» می‌نامید. بر خلاف معمول در این سخنرانی بر تز کارل اشمیت تکیه می‌کنید، بر تزی که مدعی‌ست تمام مفاهیم سکولار در دولت مدرن و جامعهٔ آن میراثی‌ست از مبانی تئولوژی مسیحی، و تنها این میراث را موجب احیای دین در دورهٔ کنونی تلقی می‌نمایند. بدین نحو این تصور برای خوانندهٔ آلمانی ایجاد می‌شود که الزاماً تز کارل اشمیت درست است و نوشکفتگی جدید دین را تاریخا توضیح می‌دهد، یا از آنسو که بگیریم، این پدیدهٔ نو موید درستی تز کارل اشمیت می‌گردد. اما اگر شما چنین نظری نداشته‌اید، چرا ارجاع به کارل اشمیت در ارتباط با نودمیدن پدیدهٔ دین؟ به عنوان شاهد این پدیده در زمان ما، از جورج د. بوش نام می‌برید که اقتدار سیاسی خود را عطیه‌ای الاهی می‌پنداشته. چند تا جورج د. بوش از زمان استقلال آمریکا می‌توان میان روسای جمهور آن کشور یافت تا بشود در جورج د. بوش نمونه‌ای از آنان دید؟ شما به غرب هشدار می‌دهید که «یکجانبه در جامعهٔ جهانی برای حفظ جریان آزادیخواهانهٔ دمکراتیک» بکوشد، و او را مورد سرزنش قرار می‌دهید که بر اثر خبط‌هایش آمیزش احوال دینی و سیاسی را برای دیگردینان دشوار و حتی ناممکن ساخته‌است. پدیدهٔ نوظهوری که شما از آن صحبت می‌کنید، در واقع پدیده‌ای است درونی، بدون هدف خارجی. و این آن چیزی نیست که رسماً و اسما «دین» می‌نامیم. فقط دین‌های توحیدی‌اند که هدف‌های برونی و سازمانی دارند. از اینگونه دین، در حدی که حضورشان همه جا محسوس است، دو تا بیشتر نداریم، یکی مسیحیت و دیگری اسلام. در مقایسهٔ آنها با هم مسیحیت به دلایلی بسیار نسبتاً بی‌زیان است و از لحاظی و در مواردی حتی سودمند؛ نسبتی که به اسلام نمی‌توان داد. البته بسیار نادراند غربی‌هایی که به خاطر یافتن «تشخصی ممتاز» نسبت به دیگران به اسلام می‌گروند! اما این نباید موجب گردد که ما خطر اسلام را نادیده بگیریم. از سوی دیگر همه در غرب و بویژه در آلمان می‌دانیم که هزاران نفر در سال از عضویت کلیسا استعفا می‌کنند و کاهش داوطلبان برای خدمت در کلیسا موجب نگرانی مقامات کلیسایی شده‌است. همهٔ این واقعیت‌ها را شما نمی‌بینید، لابد چون با نظر شما در مورد نوشکوفایی یا رنسانس دین مغایرت دارند. شما حتی از علت رونق بازار دین نمی‌پرسید، بلکه بنا را بر موجودیت آن می‌گذارید، همین و بس. من می‌خواهم در اینجا نگاهی به گذشته‌ای نه چندان دور بیندازم و بلکه بتوانم چرایی این پدیده را به گونه‌ای که شما نمی‌بینید روشن سازم. وقتی شوروی سابق در برخی از کشورهای اروپای شرقی سپاه پیاده کرد یا غیرمستقیم موجب روی کارآمدن نظامیان در آنها شد، دولت کلیسا بردمید. دیری نپایید که غرب به حمایت از این کشورها پرداخت و به این منظور از هر وسیله‌ای استفاده کرد. موضوع حساس در همهٔ این موارد دین بود. به این ترتیب با اعمال چنین سیاستی از جانب غرب، دین از نو مجلسی می‌شود و رفته رفته اما به گونه‌ای قطعی حضور جهانی‌اش مطرح می‌گردد. اروپای غربی و آلمان در راس آن، از نظر اقتصادی نیرومند بود و در رفاهی بیسابقه می‌زیست. برخی متخصصان مجرب که آینده‌ای مطلوب برای این وضع نمی‌دیدند و به ادامه‌اش باور نداشتند، آنقدر مکرراً در این باره هشدار دادند تا رفته رفته این هشدارها جزو زندگی روزمره و در نتیجه فراموش شدند. وقتی پایه‌های رفاه و اقتصاد ترک برداشتند و خطر فروریزی‌شان محسوس شد، مردم بیش از آن با هشدارهای چنین خطری خو گرفته بودند که حادثهٔ بروز آن را جدی بگیرند. اما این حادثه زمانی بروز کرد. نخست طبقهٔ کارگر از آن آسیب دید، سپس به تدریج طبقهٔ متوسط، تا سرانجام زمانی علنی شد که سه میلیون کودک در آلمان زیر خط فقر زندگی می‌کنند. بر ابعاد این فاجعه روز به روز افزوده می‌شد و نتایج آن دامن مردم را بیشتر می‌گرفت، تا از چند سال پیش به اینطرف جزو موجودیت‌های معمول در زندگی روزانهٔ مردم گشت. باید اذعان کرد که روزنهٔ امیدی نمی‌توان در افق آینده دید و در حال حاضر وضع همچنان وخیم‌تر می‌شود. گمان نمی‌کنم با توجه به این رویداد و عواقب آن برای مردم و رویگردانی‌شان از کلیسا و آنچه این مرجع، دین می‌نامد، پی بردن علت آنچه موجب پدیداری دین درونی در دل مردم می‌شود نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد. اما چنین زمینه‌ای خالی از آن چیزی به نظر می‌رسد که مورد نظر شماست و آن را دین می‌نامید؛ بنابراین برای پی‌بردن به منظور شما باید به روش حذف متوسل گشت. منظور شما قطعاً دین‌های ودایی، بودایی و مشابهانشان نیستند. می‌مانند مسیحیت و اسلام. اما وقتی شما در غرب خواستار «آزادی عادلانه» برای دیگردینان می‌شوید، منظورتان طبعاً آزادی برای مسلمانان دراروپا و آمریکاست. نقطهٔ کانونی برای شما، آنطور که من می‌فهمم، این است که مسلمانان از حقوق کامل خود برخوردار گردند؛ زیرا به زعم شما: «مردم، یعنی مسلمانان در غرب، در انجام اعمال دینی خود آزادند ولی مشارکت‌های سیاسی‌شان باید خالی از محتواهای دینی باشد».
این برای شما یعنی برخورداری «عادلانه از حقوقی کامل». اما شما در این باره که آمیختن سیاست و دین اساساً چه لزومی دارد چیزی نمی‌گویید. بلکه انتظار دارید روشنگری پیشقدم شود، راه آمیختن سیاست و دین را به گونه‌ای بیابد تا مفاد هنجاری درخواست‌ها و انتظارات جامعهٔ مدرن تحقق پذیرند. البته شما تأکید می‌کنید که در قبال آمادگی روشنگری برای تعدیل خواست‌های خود بر حسب رعایت اسطوره‌ها و تصورات دینی، کانون‌های دینی جامعه نیز باید گام پیش نهند و ایده‌های الهام‌بخش خود را عرضه نمایند. حالا باید جست و دید کی و کجا چنین گامی از جانب دین برداشته شده‌است. ساده‌دلی‌ست تصور کنیم که چنین اتفاقی خواهد افتاد. تا زمانی که دین پا از عرصهٔ خصوصی خود فراننهد، روشنگری مخالفتی با دین ندارد. اما دین، هر آینه اگر بتواند، حق حیات را از روشنگری می‌گیرد. دلیلی آشکارتر از این نمی‌توان آورد که تا هم امروز تدریس تئوری تحول (چارلز داروین) در برخی از استان‌های آمریکا ممنوع است. دین هر پدیده‌ای باشد، به عنوان جرثومه‌ای فرهنگی از یک نظر منحصر به فرد است: همواره می‌کوشد بر همه شرایط و مناسباتی که سلطه‌اش را تهدید می‌کند نهایتاً چیره گردد. به تجربه می‌دانیم که هر اقدامی برای آمیختن سیاست به دین، آنطور که اسلام با توسل به قهر آن را متحقق می‌سازد، به تفوق دین می‌انجامد. می‌شود ایران را همچون نفس مجسم این واقعیت ندید؟ در تصویرهای مجلهٔ خبری «اشترن» (شمارهٔ ۲۸، ۸ ژوئیهٔ ۲۰۱۰) اخیراً به چشم می‌بینیم چه خواهد شد اگر روزی محتوای سیاست دینی شود. در یکی از این تصویرها، مردی بلندقامت، نقابدار، سراپا پوشیده و شلاق به دست می‌بینیم که آماده است زنی نوجوان را بزند که جلوی پای او، با پشتی به جلو خمیده بر زمین نشسته‌است. آیا ما هنوز از دیدن این منظره‌ها وحشت می‌کنیم؟
با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، سوم سپتامبر ۲۰۱۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سه روز بعد؛ ۶ سپتامبر ۲۰۱۰ هابرماس پاسخ کوتاهی نوشت که در پایان مقاله اشاره می‌شود.
بعد از آن آقای آرامش دوستدار نوشتند:
همکار محترم آقای هابرماس،
از اینکه نامهٔ مرا به سرعت پاسخ دادید و متن انگلیسی سخنرانی‌تان را در جوف فرستادید تشکر می‌کنم. طبعاً به نامهٔ شما زودتر پاسخ می‌دادم، اگر دو هفته‌ای در مسافرت نبودم.
غرض از نوشتن سطور زیر این است که با توجه به مفاد پاسخ شما، سبب نوشتن نامهٔ پیشین را اندکی روشن‌تر کنم و توضیحاتی چند دربارهٔ برخی نکات در اینجا بیفزایم. در این باره کاملاً با شما هم‌نظرم که اختلاف نظری چنین شدید، چیزی که هشت سال پس از سفر شما به تهران اکنون در پی نامهٔ من به شما میان ما بروز کرده، در مکاتبه‌ای کوتاه قابل بررسی نیست. به هیچ وجه چنین تصور و قصدی هم نداشتم. هر چند سخنرانی شما در نیویورک انگیزهٔ من در نوشتن آن نامه بوده ـ انگیزه‌ای که شما آن را در پاسخ‌تان «نامناسب» خوانده‌اید ـ و موجب شده گزارش‌های سفرتان از تهران را به میان بکشم. این اقدام را من به دو سبب موجه می‌دانم و باید بدانم. یکی آنکه در ایران هیچ چیز با وجود «انتلکتوئل‌هایش» تغییر نکرده، اگر وضع وخیم‌تر نشده باشد؛ و دیگر آنکه شما با پاسخ‌تان مفاد گزارش‌های هشت سال پیش‌تان را همچنان تأیید کرده‌اید. این معنا در تأکید شما بر «اختلاف نظر» میان ما مستتر است. در گذشت این ایام «معنویات» ما، بدون کمترین دغدغه‌ای از آنچه در پیرامون‌اش می‌گذرد، همچنان در گهوارهٔ وجود ذیجودش غنوده‌است. نمایندگان این «معنویات»، همان‌هایی که شما در تهران با آنان آشنا شده و آنها را در آلمان معرفی کرده بودید، منویات تکراری‌شان را همچنان می‌گویند و می‌نویسند. آیا می‌دانید که میان این نخبگان و قهرمانان اصلاح‌طلب که شما آنان را «همکاران فلسفی» می‌نامید، حتی یک نفر در خارج ایران نیز تا کنون اشاره نکرده که بهائیان را به دانشگاه راه نمی‌دهند؟ میان آنان طبعاً معدودی نیز هستند که به جد می‌کوشند برای مصارف بومی از غرب علوم انسانی وارد کنند. اما اشتباه آنان این است که گمان می‌کنند با این دستاوردها می‌شود مسائل ما را شناخت و راه حل برای آنها یافت. متوجه نیستند که بویژه علوم انسانی از خلال و بر اساس کلیتی فرهنگی از ساختار اجتماعی، سیاسی، تاریخی و نیز اقتصادی ـ فنی غرب پدید آمده‌اند و ناگزیر فقط بر مناسبات پیچیدهٔ آنها قابل انطباق‌اند. در واقع اینان «حضور جهانی غرب» را حمل بر «کاربرد جهانی آن» می‌کنند. آنچه ما باید از غرب بیاموزیم این است که از طریق شناختن متد از یکسو و تمرین و ممارست از دیگرسو به گونه‌ای بپرسیم و بیندیشیم که در پس این فعالیت ذهنی، «مراجع زمینی و عوالم فرازمینی» دیگر پنهان نباشند و نمانند. از این طریق ما خواهیم توانست، مانند یک جراح، فرهنگ‌مان را که تا کنون برای خود ما ناشناخته مانده، در ژرفا و پهنا از درون به برون بشکافیم و در آن بنگریم. برای تحقق این امر ناگزیریم آموزه‌ها و تئوری‌های غربی را تا آنجا که میسر است بفهمیم و آنها را از آن خود سازیم. اما به سببی که در بالا گفته شد از به کاربردن ابزاری آنها برای رسیدن به هدف خود آگاهانه بپرهیزیم. این را من برای زمانی بسیار دراز مهم‌ترین وظیفهٔ خودمان می‌دانم، وظیفه‌ای که با پشتکاری خستگی‌ناپذیر باید در انجام‌اش بکوشیم. همدلی شما با من به گونه‌ای که در پاسخ‌تان آمده عاری از محتواست، زیرا دو عامل آن را مخدوش می‌سازند. یک عامل آن است که خواسته‌اید در پس روال من «تلخکامی ناشی از سرنوشت یک مهاجر» را کشف کنید، چیزی که همدلی شما را نسبت به من برانگیخته. عامل دیگر آن است که به من، قطعاً ناخواسته، تهمت زده‌اید که حسرت وضع «همکاران تهران» را می‌خورم که بر خلاف من «با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگر در کشور مانده‌اند»! بدینگونه شما واقعیاتی را که من در رویارویی آشتی‌ناپذیرم بیان و توضیح کرده‌ام، امری شخصی جلوه داده‌اید. حقیقت آن است که من، بی‌آنکه نسبت به کشورم بی‌تفاوت باشم یا بخواهم خود را بی‌تفاوت نشان دهم، نه مهاجر هستم، چون در جمع خانواده‌ام و با میل در آلمان زندگی می‌کنم، و نه قربانی سرنوشت شده‌ام. آیا باید من را مهاجر تلخکام و قربانی سرنوشت شمرد، چون بر خلاف «همکاران انتلکتوئل‌ام» کشورم را ترک کرده‌ام و آنها را در بروز و گسترش فاجعهٔ اسلامی مجرم و شریک می‌دانم، به تعلیم جهل و قلب و جعل واقعیات متهم می‌کنم، از آنان رویگردانم و می‌کوشم فعالیت‌های «معنوی» آنها را برملأ سازم؟ آنچه این «همکاران» می‌گویند و می‌نویسند از دور هم به حد نصاب لازم برای بررسی و برآورد نمی‌رسد. حتی دنبال کردن منظور و پی‌بردن به مقصود آنها به سبب پرگویی و مغشوش‌نویسی میسر نیست. در ماجرای «منازعهٔ تاریخ‌شناسان» نقد شما به این سبب میسر گشته که مسألهٔ مورد منازعه حد نصاب لازم برای بررسی را تمام و کمال داشته‌است. به همین جهت شما توانسته‌اید ارنست نولته را نقد کنید. اما معنایش این نیست که شما نسبت به او سمپاتی داشته‌اید، گر چه «جرم» او از حد یک تز تجاوز نمی‌کرد! می‌شود از من در مورد «همکاران انتلکتوئل‌ام» انتظار عکس آن را داشت؟ من نه می‌خواستم و نه می‌توانستم با نامه‌ام موضع خود را به شما بقبولانم. قصد من فقط این بود که شما را با وجهی دیگر از حقیقت آشنا سازم؛ و اینطور که به نظر می‌رسد در این کار کامیاب نبوده‌ام. با وجود این به شما اطمینان می‌دهم که از واکنش شما تعجب نکرده‌ام. همین که توانستم چند کلمه‌ای با شما دربارهٔ برخی از مسائل کشورم گفت‌وگو کنم، برای من کافی‌ست. از اینکه وقت خود را صرف خواندن نامهٔ بلند من کردید موکداً سپاسگزارم.
با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۰
مُشک آن است که خود ببوید، نه آنکه «هابرماس» بگوید
۱۴ شهریور ۱۳۸۹؛ زنده‌یاد دکتر آرامش دوستدار، به مناسبت سخنرانی یورگن هابرماس Jürgen Habermas از فلاسفهٔ مکتب فرانکفورت، در دانشگاه کوپر نیویورک Cooper Union ، که بر خلاف گذشته اهمیت و نقش دین را برجسته نمود، نامه‌ای (درباره سخنان ده سال پیش او در سفر به ایران)، نوشتند و بر نظرات هابرماس درخصوص دگرگونی درحوزهٔ اندیشه‌ای جامعهٔ امروز ایران خُرده گرفتند.
من همان ایام؛ شاگردانه پرسشها و ملاحظات خودم را به اطلاع آن آموزگار عزیز رساندم...
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
جُدا از دلیل واقعی نوشتن آن نامه و این پرسش که مگر مُشک نباید خود ببوید و چرا می‌بایست ما نیازمند تأیید امثال هابرماس باشیم و اصلاً اینگونه خبرسازی‌ها و جلب توجه، چه ارزشی دارد (جدا از موارد فوق) ــ اشاره کردم که توضیحات جنابعالی برای نگارش نامه مزبور، خودش پرسش‌زا است، و این قول که «نامه برای همه هابرماس‌ها است» هم، قانع‌کننده نیست. واقعش مضمون نامه پُرهیاهوی دکتر آرامش دوستدار، مرا غمگین کرد و یقین داشتم از جمله به خاطر داده‌های غلط (در رابطه با میشل فوکو، و هابرماس) و نیز لحن نامه، چُغلی‌ها و تحقیر تاریخ و فرهنگ ایران زمین، دافعه خواهد داشت و خیلی‌ها دانسته و ندانسته، نویسنده دردمند «درخشش‌های تیره» را، خواهند آزرد. «چنانکه افتد و دانی»؛ در اینگونه شرایط، مریدان کور و شیفته و نیز اضداد بی‌مایه و پُرکینه (هر دو)، راهبندان ایجاد می‌کنند. یکی با مداحی و بد دفاع‌کردن، به ایشان ضربه می‌زند (کما اینکه زده‌است)، و دیگری سنگ‌ها را می‌بندد و سگ‌ها را آزاد می‌کند. بماند که برخلاف تصور آقای دوستدار، هابرماس آن فیلسوف خالی از کبر و غرور، در دستگاه جباران نرفت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
هابرماس افتاده و فروتن؛ وجدان اخلاقی عصر ما است و با اینکه برف روزگار بر سر و صورتش نشسته و پیر و ناتوان شده، به تنهایی یک «قدرت جهانی» به حساب می‌آید. او آیه یأس نمی‌خوانَد، زبانش تیغ ندارد و همواره شهروندان را فراخوانده تا نسبت به وضعیت جامعه، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند و در برابر اصحاب قدرت بایستند. دیدگاه مداراجویانه و زبان پُرمهر هابرماس که به ظاهر سازشکارانه می‌آید و آقای آرامش دوستدار نمی‌پسندند، باعث نشد در تور مرتجعین بیافتد و به همین دلیل قاتلین زندانیان سیاسی در ایران برایش پاپوش دوختند و گفتند «هابرماس عامل توطئه است»!
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
دکتر آرامش دوستدار از جمله برای بیان رابطهٔ عقل و آزادی، به دلیل طرحِ مسئله بن‌بستِ تاریخی- فرهنگیِ ما در برخورد با تمدنِ مُدرن، و به خاطر «شکِ راهگشا»یی که دامن زده‌اند، عزیز است. اما، از آنجا که ارزش و اهمیت پرسش بالاتر از پاسخ است و حقیقت از ایشان عزیزتر، با کمال ادب و احترام پرسیدم آیا دَهن‌کجی به همه چیز و همه کس جز خود، در شأن آموزگاری است که بر مفهوم پرسش و ماهیت آن، نور می‌اندازد و قصد گره‌گشایی دارد؟ مگر فلسفه معیار هوشمندی و ژرف‌بینی نیست؟ مگرنه اینکه فرزانگی و فروتنی همسایه دیوار به دیوار یکدیگرند؟ پس «امتناعِ آرامش و افتادگی» چرا؟ مگر رسالت فلسفه و فیلسوفان سیه‌بینی‌ست؟ ستیز با غزالی و حافظ و مولانا که از مظاهر بارز تفکر و فرهنگ ما هستند جز حقیرشمردن خود معنایی ندارد. می‌توان و باید با غزالی و مولانا و… سعدی و حافظ در بسیاری از مطالب مخالف بود و آنان را نقد کرد. اما نقد، غیر از توهین و تحقیر و رّد یک پارچه و تمام است. نقد critique اساس معرفت و عامل پویایی است و با پیشداوری و عیب‌جویی censure یکی نیست. در نقد چیزی وجود دارد که مرتبط با فضیلت است نباید آن را به بازی گرفت و سقوط گفتار خود را با آن توجیه نمود. امثال حافظ و مولانا «حفاران خاک وجود آدمی»، لازمه تکامل طبیعی جامعه و خاطرهٔ زنده دوره‌ای از تاریخ ما هستند. مولوی چه تقصیری دارد اگر آقای آرامش دوستدار در شش دفتر مثنوی تنها چشمشان به پورنوگرافی بیافتد؟ ایشان در یادداشت «توده و روشنفکرش» می‌فرمایند: «در داستان‌های عوام‌‌پسند و خواص‌شكن مولوی، به ویژه در مَتل‌ها یا در تشبیه‌ها و تمثیل‌های جنسی او، در پورنوگرافی‌های او در مثنوی «معنوی». همه برایش وسیله‌‌ی شیرفهم كردن عوام و خواص باهم بوده است. اما انتخاب این وسایل توسط مولوی باید چنان لودهنده‌ی ذهن بازاری او باشد كه ذهن او آیینه‌ای از مایه وری‌های بازار فرهنگی ماست... مولوی تخیل جنسی را تا مرز پورنوگرافی‌های مادی و معنوی در جفت‌شدن مرد «شیرافكن» با زن خلیفه، آمیزش خاتون و كنیزش با چارپای زبان بسته، یا لواط با این یا آن مُخنَث و انواع دیگر كنش‌های جنسی ـ و طبعاً برای ذوق و سلیقه‌ی ما شرقی‌های خاورمیانه یی غالباً خنده‌آور، پیش می‌‌برد، تا سپس با نتیجه‌‌گیری‌های لاهوتی از كشش‌ها و كنش‌های عشقی ما چشم بصیرت آدمی را بر نزهت ایمانی و روحانی‌اش بگشاید.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
در جامعه «دینخو» و دچار «امتناع تفکر»، ابن سینا و زکریای رازی و خوارزمی و خیّام و غیاث الدین جمشید کاشانی چگونه پر وبال گرفتند؟ و محمد غزالی به قول آقای دوستدار «دهاتی»! چگونه کتاب « المُنقِذُ مِنَ الضَّلال » را نوشت و از شک و شناخت دم زد؟ در جامعه‌ای که دچار امتناع تفکر است چرا ابن هیثم و کمال‌الدین فارسی از موجی بودن یا ذره‌ای بودن نور که بعدها نیوتون و هویگنس به آن رسمیت دادند، نوشتند؟ آنها می‌بایست همه‌اش با پیاز دعا و نوحه و ندبه سروکار داشته باشند!
هیستری ضدمذهبی، نسبتی با روشنگری ندارد. یکسونگری، پیشداوری و رنجیدن از پرسش و کنکاش، رقم مغلطه بر دفتر دانش کشیدن است. چگونه می‌توان بدون آشنایی کامل با زبان کتب محمد بن زکریای رازی که غالبا عربی است، داوری همه جانبه‌ای در مورد او داشت؟ گفته می‌شود رازی در دو کتاب «فی‌النبوات» [نقض الادیان] و «فی حیَلِ المُتَنَبّین» [مخارق الانبیاء]، پیامبران و تمام ادیان را به باد انتقاد گرفته‌است. واقعش هیچکس، هیچکس این نوشته‌ها را ندیده، اما امثال «جنیفر مایکل هخت» Jennifer Michael Hecht با این نقل قول و آن نقل قول، حرفهای خودشان را دهان رازی می‌گذارند!
درست پنداشتن یک ادعا کافی نیست. مهم اثبات‌پذیری و مستند بودن آن است. رازی گفته؟! کجا؟ کتاب‌هایش را سوزانده‌اند؟ اینکه جواب نیست.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اگر کسی بگوید آقای دکتر آرامش دوستدار «مفهوم نیندیشیدن» را از هایدگر (در مورد علم و فن سالاری مدرن)، گرفته‌اند و بدون اشاره به امثال «محمد آرکون» Mohammed Arkoun اصطلاح «امتناع تفکر» را ابداع خویش، و دینخویی را ویژه ایران و ایرانی جلوه می‌دهند، در خط ستمگران حاکم بر میهن ماست؟ اگر کسی نظر آقای آرامش دوستدار را نداشته باشد که «ایرانی وقتی مولوی می‌خونه، حال میکنه و به عالم هپروت میره… و این موضوع در مورد حافظ و غزلیات سعدی هم صدق میکنه» ــ دینخو و پرسش‌ستیز و عقب مانده‌است؟!
اگر کسی (برخلاف نظرات آقای آرامش دوستدار)، بگوید فلسفه را نمی‌توان در یونان باستان خلاصه کرد، بلکه در ایران، مصر، بین‌النهرین، هند و چین هم بوده‌است. اگر باور نداشت که یونان، اوّل و آخر همه خوبی‌ها است و نپذیرفت که از ایران زمین، جز پَـلـَشتی، ارمغان دیگری به روزگار کنونی و نیز به جامعه بشری نرسیده‌است، ناپرسا و دینخو است؟ اگر نظر ایشان را نپذیرفت و قانع نشد که تمدن اسلامی مولود «تخم‌های پراکنده هلنیسم» است و پرسید اگر چنین است پس چرا این بذرها در دوران سلطه مستقیم یونانیان و زمان اشکانیان بارور نشد، ناپُرسا و دینخو است؟
یونانیان از فتح ایران توسط اسکندر در ۳۳۰ پیش از میلاد تا سقوط حکومت سلوکی، حدود ۸۰ سال هر اسبی داشتند در ایران تاختند و بعدها نزدیک به ۵ قرن حضور غیرمستقیم داشتند. چرا این «تخم‌های پراکنده هلنیسم» در دوران سلطه مستقیم یونانیان و زمان اشکانیان بارور نشد؟ برگردیم به نامه ایشان به هابرماس.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پاسخ هابرماس به نامه دکتر آرامش دوستدار
متاسفانه همانطور که انتظار می‌رفت، هابرماس آن را جدی نگرفت و با پاسخی کوتاه نوشت:
همکار محترم آقای دوستدار
با سپاس فراوان از نامهٔ بلندی که برای من فرستادید، می‌کوشم خود را جای شما بگذارم و تلخکامی سرنوشت یک مهاجر را درک کنم. از این دیدگاه می‌توانم احساس شما را نسبت به همکارانی بفهمم که در آن زمان، هنگامی که شما ایران را ترک کردید، با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگری در کشور ماندند.
استنباط من در پی گفت‌وگوهای آن زمان خود، از قابلیت ذهنی این همکاران و عموماً از جو روشنفکری سال ۲۰۰۲ در تهران، با توصیفات شما مطابقت نمی‌کند. اما نمی‌دانم چرا ما باید این اختلاف نظر را حالا پس از هشت سال روشن کنیم و اصلاً چگونه می‌توانیم آن را بیطرفانه در مکاتباتی کوتاه حل کنیم.
من فکر نمی‌کنم که ما در داوری سیاسی نسبت به رژیم کنونی ایران اختلافی داشته باشیم. افزون بر آن، من سال گذشته به اعتراض علنی بر ضد سرکوب بی‌رحمانهٔ تظاهرات خیابانی پیوستم.
شما انگیزهٔ مناسبی برای نوشتن نامهٔ خود برنگزیده‌اید، چون دغدغه‌های شما با سخنرانی نیویورک من در پاییز گذشته ارتباطی ندارند. اجازه دهید یک کپی از این سخنرانی تاکنون منتشر نشده را به پیوست نامه برایتان بفرستم.
با سلام دوستانه
یورگن هابرماس
اشتارن‌برگ، ۶ سپتامبر ۲۰۱۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پانویس
بحث «ناپرسایی» در فرهنگ ما مسبوق به سابقه است، ازجمله در نوشته‌های محمد مختاری.
ما و فرهنگ ما و جامعه ما مبتلا به عارضه‌ی نپرسیدن هستیم. در تاریخ فرهنگ دیرینه ما، بهترین راه برای حفظ مناسبات مسلط، این دانسته شده که پرسش به یک رفتار نهادی تبدیل نشود... پرسیدن ریشه تفکر انتقادی است.
کتاب «برگ گفت وشنود»
░▒▓ همه نوشته‌ها و ویدئوها در آدرس زیر است:
...
همنشین بهار
برای ارسال این مطلب به فیس‌بوک، آیکون زیر را کلیک کنید:
facebook